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Pourquoi Balibar ?, par Philippe Büttgen

mardi 20 janvier 2015, par Philippe Büttgen

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A l’occasion de la parution du dossier "Pourquoi Balibar ?" dans le n°19 de la revue Raison publique

Il appréciait cela, chez les camarades en général : ce quant-à soi, cette façon de donner acte sans faire allégeance.
François Salvaing, Parti (2000)

Les vertus de parti ne sont pas toutes des vertus de philosophe, mais celle-ci en est une et c’est celle d’Étienne. Toujours il « donne acte » : au libéralisme politique, à Hegel, à Foucault, à Descartes. Jamais il ne leur « fait allégeance », toujours il reste sur son « quant-à-soi ». La discussion avec lui fait éprouver l’âpreté de ses objections – un peu rechthaberisch, comme on dit chez moi – mais aussi son absolue netteté quand il « donne acte ». « Donner acte », « ne pas se raconter d’histoires » : forme supérieure de la liberté de l’esprit. La plus haute car la plus généreuse : à cultiver la réserve, Étienne ignore le mépris. Combien sont-ils à n’avoir jamais eu besoin de mépriser ?

« Quant-à-soi » ou comme on dit aussi chez moi Eigensinn : « sens propre », « sens à soi », pour désigner la réserve sans éclats de la forte tête, testa dura, qui ne dévie pas de sa ligne. « Entêtement », « intransigeance », a-t-on traduit, imprécisément. Balibar est matérialiste et philosophe, il a voulu savoir comment cela : ne pas dévier, se passe dans la tête des hommes. Ne pas dévier mais donner acte ; donner acte sans faire allégeance. Eigensinn, « sens propre », conscience de soi : nous y sommes. C’est au moment de son Locke, Identité et différence, et du Vocabulaire européen des philosophies que j’ai pu travailler avec Étienne. Une question m’en est restée, que j’aurais à présent envie de lui retourner : celle des rapports entre conscience et certitude, où l’Eigensinn rejoint les deux expressions allemandes de la conscience, le Gewissen et le Bewusstsein. Nous voici installés au cœur de l’intraduisible ou du « colinguisme européen » [1].

*

Je donnerai quelques repères. L’écart entre les significations de Bewusstsein et Gewissen d’un côté, conscientia et « conscience » de l’autre (consciousness, depuis Locke, suivant un destin à part et éminent), tient comme le montre Balibar à la différence entre deux paradigmes du savoir, le scire latin et le wissen germanique. Wissen « inclut non seulement Gewissen et Bewusstsein, mais la Gewissheit prise comme équivalent de la certitudo latine ». Balibar observe que « pour la philosophie allemande, ce n’est pas de l’extérieur que la certitude vient interférer avec la conscience : elle appartient dès l’origine au même noyau de signification, que les philosophes organisent diversement » [2]. Une ligne de partage est tracée entre Kant et Hegel, selon que la conscience, « nom commun de la subjectivité transcendantale », fédère comme (Selbst)Bewusstsein les définitions de la certitude et du Gewissen ou qu’à l’inverse, dans la Phénoménologie de l’esprit, la certitude est première, comme « rapport à soi actif du Bewusstsein » qui doit nier les formes de la Gewissheit auxquelles il parvient successivement, sans empêcher que la quête de certitude « porte la conscience au-delà d’elle-même, jusque dans le concept de l’Esprit ou savoir absolu ».

Posons donc, à la suite de Balibar et dans les termes d’Engels, que la chaîne de la conscience et de la certitude définit le moment classique de la philosophie allemande. On comprendra mieux le rappel « pour mémoire » d’un « arrière-plan théologique » de cette philosophie : « gewiss et Gewissheit sont des signifiants essentiels de la foi luthérienne, étroitement liés à l’anti-intellectualisme de la Réforme » [3]. C’est de fait ce qu’Étienne avait voulu que je développe au bas de son article du VEP, et ce rappel, après tant d’autres (la « religion de la conscience », de Hegel à la Luther-Renaissance dans les années 20), je voulais pourtant qu’il ne vînt que de lui : cette conscience sans sujet était sienne, et entièrement neuve.

Ferai-je cependant mon autocritique ? Il fallait bien sûr noter l’association, chez Luther, du Gewissen, la conscience, et de l’épithète gewiss, « certain ». Devais-je ajouter qu’il aura fallu attendre Hegel pour que l’association des mots soit « portée au concept » ? [4] Le problème n’est pas tellement dans cette naïve téléologie du « concept » qui se donnait libre cours. Le primat de la certitude, Gewissheit, dans la Phénoménologie de l’esprit, ses poussées successives jusqu’au savoir, Wissen, absolu, tout ceci relève d’un usage de la langue aussi peu thématisé, aussi spontané que le jeu luthérien du gewiss et du Gewissen – aussi spontané ou, comme on voudra, aussi savant, travaillant avec la même intensité que chez Luther les évidences premières de l’allemand, sans qu’il soit possible, ni nécessaire, de décerner à l’un plutôt qu’à l’autre la palme de la réflexivité.

*

À vrai dire, ce que la supposition d’un « arrière-plan théologique » dans « l’invention européenne de la conscience » vient confirmer, c’est encore et toujours l’impossibilité d’une dérivation directe entre Réforme protestante et modernité philosophique, ou plutôt la nécessité de transposer l’une et l’autre ensemble sur un autre plan pour voir s’éclaircir leur relation. Ce plan est politique : dans le VEP, le « citoyen sujet » surgit dès l’introduction de la notice « Conscience » [5]. Ailleurs, dans plusieurs textes sur le droit d’insoumission, Balibar réactive la « grande formule du refus » de Luther à Worms devant Charles Quint : « Hier stehe ich, ich kann nicht anders » (« j’en suis là, je ne puis autrement »), « qui tout à la fois exprime une évidence, constate une nécessité, et traduit une résolution ». Cette citation luthérienne vient de Blanchot, à la suite du Manifeste des 121 ; Balibar en tire quelques-unes de ses formules les plus fortes sur l’« affirmation refusante ou affirmation immanente au refus » qui fonde le « droit contre le droit » [6].

La conclusion à tirer est celle de la réalité de l’expérience résistante au cœur de l’histoire de la philosophie. Pour paraphraser Balibar, « ce n’est pas de l’extérieur » que l’insoumission et son droit viennent « interférer » avec la pensée. “Philosophie et révolution”, ce n’est pas simplement une séquence ouverte par 89 ou par Marx ou par Lénine, c’est un « noyau de signification que les philosophes organisent diversement » depuis – peut-être – la Réforme.

Cette conclusion est risquée, je m’en rends compte. Elle offre une alternative à la mystique de l’événement fondateur, mais aussi le confort facile des « histoires longues » qui, sous bénéfice d’inventaire et d’érudite vérification, reportent toujours le moment de choisir. Le point d’origine lui-même – les « débats suscités par la Réforme autour de la liberté de conscience », « premier épisode » supposé de l’« invention européenne de la conscience » [7] – peut sembler hypothétique ou conventionnel.

*

Alors pourquoi la Réforme, quand c’est de révolution qu’il devrait s’agir ? Voici ma proposition : chez Balibar, c’est de la déclaration qu’on devra toujours partir. En 1989, pour envisager une « reformulation de la question de la révolution en termes de citoyenneté », Étienne examinait le texte de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen saisi comme déclaration, avec ses propriétés caractéristiques : « acte d’énonciation », « énoncé “performatif” », « contradiction », « indétermination absolue » de la proposition révolutionnaire, par quoi notamment le « droit naturel déclaré » rompait la « continuité du Droit naturel classique ». Au centre de cet examen, la proposition de l’égaliberté acquérait « le statut d’une certitude » [8] : Gewissheit, déjà.

De la même façon, la lecture par Balibar du Manifeste des 121 relève le titre original, Déclaration sur le droit à l’insoumission, pour insister sur la particularité d’un « droit déclaré à l’insoumission ». Les « mots justes » de Blanchot sont dits de nouveau « historiquement “performatifs” » [9]. Ceux de Luther, « Hier stehe ich », sont repris à la suite, et cette « déclaration » – encore – se rapproche du « non possumus des Apôtres Jean et Pierre » [10]. Ce renvoi au texte des Actes des Apôtres est important. Il place la déclaration du côté non pas des derniers mots du martyr refusant d’abjurer – sens le plus souvent retenu pour le non possumus – mais du besoin de dire et de confesser qui s’exprime dans le verset : « Non possumus quae vidimus et audimus non loqui » (Ac 4, 20). Le récit des Actes se conclut par une confession de foi de Pierre et de Jean : « Et virtute magna reddebant Apostoli testimonium resurrectionis Jesu Christi Domini nostri » (Ac 4, 33). Luther rend le « megalê dunamei » (virtute magna) du début du verset par « mit grosser krafft » et glose en note : « Mit grossem mut, seer kecklich vnd freidig » (« avec grand courage, très insolemment et joyeusement »). Ce sont les vertus que l’allemand rassemble dans l’intraduisible « Bekennermut », le « courage du confessant ». Depuis le « Hier stehe ich » de Luther, ce courage se confond avec l’âpreté de la conviction, Gewissheit et Gewissen. Le quant-à-soi d’Étienne, par quoi je commençais, trouve ici, sinon un modèle, du moins le passé auquel il se confronte. Nous pouvons alors revenir à la conscience et à la certitude. Si la revendication de la liberté de conscience constitue historiquement le « premier épisode » de l’« invention européenne de la conscience », c’est strictement dans la mesure où elle se réunit à la certitude de la déclaration. La liberté de conscience est liberté de dire et cette liberté, parce qu’elle est d’emblée liberté politique, change la nature du dire, qui devient proclamation, confession du vrai, certaine, solennelle, rétive au doute et à la nuance. S’il y a à l’époque moderne un « vrai support » de la conscience [11], c’est bien la confession de foi, qui prolifère avec la Réforme : Confession d’Augsbourg, Tétrapolitaine (1530), Consensus Tigurinus (1551), Thirty-Nine Articles (1563), tant d’autres. C’est la confessio qui, sur fond de doctrines théologiques concurrentes, devient le genre éminent de la codification du vrai. C’est aussi la confessio qui engage les appartenances, régule les fidélités, au point de porter l’une des plus étonnantes transformations sémantiques de la modernité : celle qui élargit le sens de « confession » « d’un acte individuel, confesser, (...) à l’organisation des confessants » [12].

*

Dans ce parcours de la déclaration chez Balibar, je finis par le Saeculum de 2012. La conclusion du texte cherche le moyen pratique de faire advenir une « sécularisation du sécularisme », à la hauteur de la « démocratisation de la démocratie » dont Balibar continue de faire son combat dans le monde mondialisé [13]. La solution est entrevue du côté d’une « publication du différend religieux », « médiateur évanouissant » qui, contre les dominations exercées sous couvert de dévotion et de laïcité, sera chargé « à la fois de réunir les religions et de reconnaître l’irréductibilité de leur conflit » [14]. « Publication » ou « présentation » : dirons-nous encore déclaration ? Une déclaration qui éviterait le dogme des confessions de foi en s’instaurant comme « improbable hérésie commune de tous les discours religieux », mais qui garderait quelque chose de leur incomparable efficace politique. Le fait est qu’au moment de caractériser ce que pourrait être ce nouveau vanishing mediator, Balibar procède par élimination, supprime le « normatif », l’« impératif », le « cognitif ou “théorique” », et retient ceci :

Il serait plutôt déclaratif ou performatif, d’abord en ce sens qu’il effectue sa propre énonciation libre de la vérité (ce que les Grecs, nous rappelle Foucault, appelaient parrèsia) en face des discours du pouvoir qui se fondent sur la force des habitudes, le mythe, la révélation, mais aussi l’autorité de la science et du droit. [15]

Jamais Étienne n’a paru aussi proche que de ce qu’il cherche, je crois, à donner depuis longtemps – une nécessité de l’adresse ou de l’affirmation marxienne, des Thèses au Manifeste, « énonciation libre » mûrie dans le combat politique et dans le travail de Balibar sur la conscience et ses déclarations. Une confession de foi ? Bien sûr que non. La mention de la parrêsia foucaldienne me paraît en outre égarante : il s’agit d’autre chose. Disons précisément un manifeste  : le manifeste de Balibar et du communisme des citoyens d’Europe ; ce manifeste, assurément d’un genre nouveau, que la phrase prudente d’Étienne enlacera sans doute encore dans ses nuances et ses incises, manifeste hérétique et « sceptique » à n’en pas douter [16] ; manifeste communiste, sans parti mais non sans cause. J’aimerais le lire.

par Philippe Büttgen

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Notice « Conscience » du Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, sous la direction de Barbara Cassin, Paris, Seuil/Robert, 2004, p. 260, col. A. La formule est de Renée Balibar.

[2] Ibid., p. 270A-272A, comme pour ce qui suit.

[3] Ibid., p. 270B. Voir aussi « Zur Sache selbst. Du commun et de l’universel dans la Phénoménologie de Hegel » [in] Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, PUF, 2011, p. 293, n. 1.

[4] Notice « Conscience », loc. cit., p. 265, encadré, col. B.

[5] Ibid., p. 260.

[6] « Résistance Insurrection Insoumission » (2007) [in] La Proposition de l’égaliberté. Essais politiques 1989-2009, Paris, PUF, 2010, p. 354-355 et « Blanchot l’insoumis (à propos de l’écriture du Manifeste des 121) » (2009) [in] Citoyen sujet, op. cit., p. 444.

[7] Voir dans l’édition de Locke, Identité et différence. An Essay concerning Human Understanding, II, xxvii, Of Identity and Diversity. L’invention de la conscience, Paris, Seuil, 1998, p. 29-30.

[8] « La Proposition de l’égaliberté » (1989) [in] La Proposition de l’égaliberté, op. cit., p. 55-89, part. 59, 60, 63, 66, 68-73 (les italiques sont d’E.B.).

[9] « Blanchot l’insoumis », art. cité, p. 437-441. Cette fois je souligne.

[10] Ibid., p. 444.

[11] Notice « Conscience », loc. cit., p. 265A.

[12] La formule est de l’historien Wolfgang Reinhard. Cf. Ph. Büttgen, « Portrait d’autrui en groupe. Premières recherches sur la sémantique de la confession dans le Saint-Empire » [in] Ch. Bernat et H. Bost (dir.), Énoncer, dénoncer l’autre. Discours et représentations du différend confessionnel à l’époque moderne, Turnhout, Brepols, 2012, p. 173-184.

[13] Saeculum. Culture, religion, idéologie, Paris, Galilée, 2012, p. 94 et 19. Le troisième terme de la série est bien entendu la « mondialisation du monde », p. 40.

[14] Ibid., p. 100-103, comme pour ce qui suit.

[15] Ibid., p. 104.

[16] Ibid., p. 102. Sur le « “genre” historico-littéraire “Manifeste” » selon Balibar, « question capitale quant au régime des idées et des discours dans la modernité », cf. « Blanchot l’insoumis », art. cité, p. 439, n. 1.

 

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