Pourquoi Balibar ?, par Pascal Sévérac

mardi 20 janvier 2015, par Pascal Sévérac

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A l’occasion de la parution du dossier "Pourquoi Balibar ?" dans le n°19 de la revue Raison publique

Dans Citoyen-sujet, Etienne Balibar dessine les contours d’un concept étrange : le « malêtre » –traduction possible de l’allemand Unwesen, la non-essence, le monstre. Ce concept intervient pour répondre à un problème, ou plutôt pour en désigner le lieu : celui du sujet comme être politique, en tant que cet être est l’ensemble des rapports sociaux (on retrouve là la 6è Thèse sur Feuerbach) – relations, ajoute Balibar, qui nécessairement produisent des types d’hommes différents, des variations dans l’humanité, des différences anthropologiques. Le sujet moderne, en tant qu’il participe d’une communauté politique, est ainsi engagé dans un devenir citoyen qui est le lieu – instable – où s’articulent l’universalité (des droits et des valeurs) et les différences caractéristiques de l’humain (différence de classe et de race, de sexe et de sexualité, de culture et de santé, de mœurs et de moralité…). Or, le propre de l’universel est de jouer avec ces différences : il les disqualifie en ce qu’elles ne sauraient justifier de possibles discriminations – la différence ne saurait être un obstacle à la citoyenneté ; mais il les requalifie dès lors qu’en surplomb, pour valider ou non la reconnaissance de tel ou tel droit, il suppose savoir ce qu’est l’humanité de l’homme, et donc ce qu’elle n’est pas.

Il ne s’agit pas pour autant, selon Balibar, de s’opposer frontalement à cet universel bourgeois (ou citoyen), en promouvant tel ou tel particularisme : les communautés politiques « modernes » s’inscrivent nécessairement dans son horizon et la revendication citoyenne de l’accès aux droits requiert en son fond l’universalité des droits de l’homme. Mais en même temps, il est de la nature d’un universel de prétendre savoir ce qu’il en est de la nature de l’homme, dans la mesure où il en est l’idéalisation juridico-politique : l’universel « sait » quelle différence exclut de la pleine citoyenneté, et annule le « droit aux droits » (selon l’expression d’Arendt qu’aime à employer Balibar).

« La race (et la culture, la religion, etc.), le sexe et la sexualité, la maladie et plus généralement le pathologique, la personnalité criminelle, la simplicité d’esprit, soit séparément soit en combinaison, font que certains individus à la fois humains et moins qu’humains sont en tant que tels marqués, soignés, protégés, redressés, surveillés, punis, isolés, regroupés, bannis de l’espace public ou du droit à l’intimité, et se voient interdire l’accès de formations, de professions, d’échanges, d’associations, de communautés dont l’ensemble constitue la citoyenneté au sens “matériel” » (Citoyen-sujet, p. 507).

Or ce que tente de penser Balibar avec le concept de malêtre, c’est le moteur de cette exclusion, et donc de cette contradiction entre l’universel et la différence : le malêtre désigne cette essence inassignable du sujet qui n’est pas seulement sujet en rapports ou sujet de rapports, mais lui-même ensemble mouvant, indéfini, au sens strict intenable, de rapports nécessairement dissymétriques. Balibar pense donc avec Marx au-delà de Marx. Avec Marx, car il s’agit bien d’affirmer la réalité relationnelle des sujets sociaux, et la contradiction entre cette réalité et l’abstraction de l’universalisme citoyen ; mais au-delà de Marx aussi : d’abord parce que Marx fait d’une partie de l’humanité son avenir, sa totalité dans une perspective eschatologique (le prolétariat en tant que classe universelle), comme si le processus de différenciation de l’humanité pouvait ou devait s’achever ; ensuite et surtout parce que Marx pense le rapport social certes comme conflit, comme antagonisme, mais cependant comme constituant un rapport de réciprocité non dissymétrique. L’anthropologie des différences élaborée par Balibar, qui est tout aussi bien une anthropologie de la relation, est ainsi une tentative pour saisir le processus indéfini de différenciation des sujets sociaux qui « sortent » de l’humanité bien délimitée par les discours de l’universel : le rapport dissymétrique instituant la différence, et donc l’exclusion, devient alors la puissance même de la contradiction politique.

Mais ce faisant, Balibar ne consacre-t-il pas là une anthropologie de la négativité, de l’insatisfaction ou du manque essentiel pour expliquer la conflictualité des rapports sociaux ? Cette idée du « malêtre », de la monstruosité comme essence indéfinissable de l’homme, ou plutôt comme son caractère fondamentalement inessentiel, est-elle une nouvelle figure du travail du négatif qui rende compte de la contradiction insurmontable entre l’universalisme et le processus indéfini de différenciation de l’homme ? Et derrière la dialectique marxienne de la contradiction matérielle, derrière la figure hégélienne de la négativité absolue, ne serait-ce pas à une anthropologie de forme pascalienne que renvoie Balibar – une anthropologie sans apologétique, sans arrière-monde ni Dieu caché, mais retenant la leçon d’une condition humaine sans assiette, d’une humanité monstrueuse, perpétuellement déplacée par les différences qui la creusent de l’intérieur ?

Bien que fort suggestif, le concept de « malêtre » n’est sans doute pas encore assez développé par Balibar pour qu’il soit possible de trancher définitivement à son sujet. Toutefois, le recours à un autre concept pour le déterminer plus avant fait douter de cette lecture pascalienne de son anthropologie : Balibar en effet recourt au concept – spinoziste – de conatus pour exprimer la force contestatrice et revendicative du sujet conquérant sa citoyenneté (force d’un devenir-citoyen du sujet qui est en même temps pour le citoyen un ambivalent devenir-sujet, assujettisement ou subjectivation progressifs).

Dans Citoyen-sujet, Balibar a manifestement pris plaisir à frayer là où on ne l’attendait pas : à explorer davantage Hegel que Marx, à travailler Descartes et Rousseau plutôt que Spinoza… Dès l’introduction (p. 3), il intègre d’ailleurs le conatus dans la liste de ces notions qui viennent, même par des voies détournées, prendre la défense du sujet menacé. Conatus  : terme latin conservé tel quel dans le commentaire actuel du spinozisme pour désigner la place laissée par le sujet dans une philosophie qui en opère pourtant une des critiques les plus radicales.

Néanmoins, en un geste très spinoziste, après en avoir critiqué un usage possible, Balibar réhabilite la notion, qui lui sert à conclure l’ouvrage : « Mais, s’il est vrai que le monstre ne renvoie à aucun type, à aucune norme ou substance, ne relève pas de la privation ou de l’absence, ne promet aucun surhomme, mais se réduit à cette “chose” : un ensemble de rapports ou de relations instituées qui s’altèrent, se différencient et s’annulent en se transférant (ou en “revenant”) d’un sujet à un autre, il porte avec lui, sans borne assignable, le conatus ou la possibilité d’une multiplicité de transformations : passages de l’activité à la passivité, de l’isolement à la communauté, du devenir sujet du citoyen (c’est-à-dire de sa construction au sein d’institutions qui n’incluent jamais dans l’universel sans en exclure tel ou tel, voire les mêmes sous d’autres rapports) au devenir-citoyen du sujet » (p. 514). « Ma position, en d’autres termes, consiste à tenter de penser le conatus du sujet-citoyen en tant que surdétermination : de l’universel par la contradiction, et de la contradiction par la différence, donc du conflit par l’exclusion, mais aussi par ce qui, sans trêve, la force à reculer » (p. 515 – ce sont les derniers mots de l’ouvrage).

L’Unwesen a donc son énergie, sa force de persévérance dans son être, ou plutôt dans son malêtre, entendu comme mouvement d’affirmation de ses interminables et indéterminables différences : on retrouve sans doute ici l’idée spinoziste de l’irréductibilité du droit naturel sous le droit civil de la communauté, de la force essentiellement résistante du conatus citoyen (selon la forte interprétation de Laurent Bove). On retrouve aussi l’idée d’une introuvable définition de la nature humaine : d’une telle nature, il est partout question chez Spinoza, mais jamais on ne sait au juste ce qu’elle est, jamais elle n’est définie, ou délimitée distinctement – car une telle définition se poserait au risque d’exclure quelque modalité hors d’un universel qui se forme toujours par oubli de certaines différences. Mais ici aussi, c’est un spinozisme au-delà de Spinoza que pratique Balibar : un spinozisme qui retiendrait du point de vue politique la leçon ontologique, ou éthique, de cette universalité oublieuse des différences desquelles elle retient un commun toujours en partie imaginaire ; un spinozisme, par exemple, qui ne s’achèverait pas, ou plutôt ne s’interromperait pas sur une exclusion des femmes hors du pouvoir démocratique. Un spinozisme en somme qui pratiquerait le troisième genre de connaissance dans l’horizon du politique, appréhendant l’essence des singularités comme nœuds toujours faits et refaits de rapports sociaux historiquement déterminés, et comme conatus – sans limite interne – d’êtres différenciés, affirmant perpétuellement leurs différences, les uns avec les autres, les uns contre les autres.

par Pascal Sévérac

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