Pourquoi Balibar ?, Giacomo Marramao

mardi 20 janvier 2015, par Giacomo Marramao

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Trad. de l’italien par Marie Gaille.
A l’occasion de la parution du dossier "Pourquoi Balibar ?" dans le n°19 de la revue Raison publique

Ma première rencontre avec Étienne Balibar remonte au milieu des années 1970. J’avais déjà derrière moi une décennie d’étude, de travail théorique et d’engagement politique, expérience acquise à Florence et à Francfort. Ce fut, je précise, notre première rencontre personnelle. Du point de vue intellectuel, j’avais déjà affronté ses textes et ses objets avant même d’avoir vingt ans, à travers la lecture passionnée et vorace de Lire le Capital et de Pour Marx d’Althusser. L’adhésion à la coupure épistémologique, greffé à l’opéraisme qui m’avait forgé lorsque je fréquentais les cercles politiques florentins et pisans à un moment marqué par la rupture interne aux « Quaderni Rossi », m’avait permis de développer une critique de l’historicisme humaniste. C’est une critique qui, initialement, s’adressait même à l’œuvre de Gramsci. De cette position radicalement anti-gramscienne témoignent mes premiers travaux : de la dissertation de Laurea sur « La philosophie de la praxis » chez Antonio Labriola, Rodolfo Mondolfo et Gramsci, écrite entre 1966 et 1969, et publiée ensuite sous le titre Marxismo e revisionismo in Italia. Dalla “Critica sociale” al dibattito sul leninismo (De Donato, Bari 1971), à l’essai Per una critica dell’ideologia di Gramsci (publiée dans la revue Quaderni piacentini en 1972). Par la suite, j’ai fréquenté le milieu intellectuel francfortois, surtout l’école d’Adorno. J’ai aussi été au contact du renouveau de la critique fondée sur l’économie politique marxienne et avec les pratiques du mouvement Revolutionärer Kampf animé par Daniel Cohn-Bendit et Joschka Fischer. Cela m’a orienté vers l’analyse de la face cachée de l’Ecole de Francfort – la critique du capitalisme de Pollock et Grossmann – et à la redécouverte des « grandes hérésies » qu’avaient connu, dans leurs vicissitudes, le marxisme et le mouvement socialiste et communiste européen de l’entre-deux guerres.

La rencontre avec Balibar est survenue à un moment crucial pour moi : c’est au milieu des années 1970 que j’ai connu Étienne, lorsque j’étais engagé dans d’intenses échanges avec Christine Buci-Glucksmann, Chantal Mouffe et Ernesto Laclau, au sujet de la vitalité de la conception gramscienne de l’hégémonie, dans le contexte nouveau formé par l’élaboration théorique et les luttes que connaissaient alors les pays politiquement les plus significatifs d’Europe : de la France à l’Italie, de l’Allemagne à l’Angleterre. Je me suis rendu compte à ce moment que les liens noués signifiaient plus qu’un simple accord ou un croisement de « points de vue ». Ils constituaient plutôt une sorte de Wahlverwandschaft. Ils étaient le signe d’une affinité élective qui se manifestait par le fait de reprendre à son compte les catégories gramsciennes, d’une manière à la fois attentive et problématique, mais surtout dans l’exigence commune de penser et définir à nouveaux frais le statut même de la théorie, à la lumière d’une dynamique qui engendrait des scénarios nouveaux. Cette nouvelle dynamique se mettait en place, liée à l’agir des sujets et à la transformation structurelle des formes de pouvoir. Je me souviens, à ce propos, d’une confrontation que j’ai eue avec Balibar et Immanuel Wallerstein au début des années 1980 à l’EHESS, sur l’Histoire du marxisme dirigée par Eric Hobsbawm. Ce fut une confrontation passionnante, comme toutes nos rencontres ultérieures, innombrables, en France, en Italie, en Espagne ou au Etats-Unis, au fil du temps.

Mais le moment est arrivé d’indiquer de façon précise les lieux de croisement entre la trajectoire de Balibar et la mienne. Ces lieux sont ceux de la politique et de la démocratie, de l’universalité et de la différence, des confins et des frontières, de la citoyenneté et de l’Europe : épicentres thématiques, nœuds théoriques. En les parcourant, j’ai beaucoup appris de lui.

En premier lieu, il est frappant qu’un grand intellectuel français comme Balibar ait opéré, avec une lucidité rare une rupture nette avec le paradigme statocentrique qui avait fait, tout au long de la longue période formée par les 18ème et 19ème siècles, coïncider la sphère de la citoyenneté avec celle de la nationalité.

C’est là que réside le présupposé théorique de la relation établie, dans son travail théorique comme dans son engagement ces vingt dernières années, entre l’objectif de l’Europe politique et la critique des frontières : nous avons affaire ici à une institution non démocratique qui, paradoxalement, va de pair avec l’idée de souveraineté du peuple. Les frontières déterminent le périmètre de la citoyenneté de la même façon que l’enceinte du sacré délimite le seuil infranchissable entre l’intérieur et l’extérieur, le sacré et le profane. Poser la question de l’Europe politique signifie donc rompre avec l’Europe historique, avec l’Europe comme civilisation des frontières.

La Crainte des masses ne le dit pas, clairement, en d’autres termes : « l’Europe est le point du monde d’où sont parties, d’où ont été tracées partout dans le monde des lignes frontalières, parce qu’elle est la terre natale de la représentation même de la frontière » (« Les frontières de l’Europe », 1995, dans : La Crainte des masses, Paris, Galilée, 1997, p. 382). Rapport généalogique, avant même que d’être historique, qui lie en un tout symbolico-matériel inextricable la logique identitaire des confins de l’Europe, les ordonnancements structurels du système-monde et l’organisation politique de l’espace global. Un compartimentage stratégique du monde, ou un partage de la Terre en lots qui, à l’époque moderne, a pris la forme de la domination coloniale, dont la signification n’a pas été seulement d’ordre matériel, mais surtout d’ordre symbolique, en cela essentielle à la définition des confins de l’identité européenne elle-même.

En second lieu, la manière dont Balibar parvient à mettre en oeuvre un champ de tension fécond entre passion théorique et attention généalogique est impressionnante et riche d’implications. Repartir des textes d’Aristote comme moment inaugural du terme-concept de politique (adjectif substantivé qui fait son entrée en compagnie de l’autre parole clé de la tradition occidentale : oikonomia) et de la politeia aristotélicienne comme « constitution de citoyens » signifie projetter une lumière nouvelle sur les vicissitudes du « politique » moderne. Cela signifie, en bref, entrevoir dans l’artefact de l’Etat (« joyau », comme le définissait un Carl Schmitt nostalgique, du ius publicum europaeum) le dispositif le plus puissant de neutralisation du potentiel de transformation inhérent au conflit. Sans le conflit, la démocratie perd son statut dynamique, sa capacité à inclure et à accueillir des hôtes inattendus. Envisagés à travers une telle perspective, située au point de convergence entre généalogie et pratique théorique du temps présent, les droits font fonction d’indicateurs de la dureté des luttes. Ils ne sont pas le simple enregistrement ou compte rendu sténographique des rapports de forces, mais plutôt le chiffre, en un sens matériel et symbolique, de la virtù (machiavélienne) et de la puissance (spinoziste) des sujets. Le pôle formé par la réduction de la citoyenneté à la logique identitaire de la nationalité, qui émerge dans le passage du 18ème au 19ème siècle, a son contrepoint dans le pôle, diamétralement opposé, constitué par le moment insurrectionnel de la démocratie. Ce pôle, qui prend appui sur l’ambivalence d’un présupposé tout à la fois affirmé et nié par les Déclarations universelles des droits, fait émerger à travers l’égaliberté l’autre visage de la citoyenneté.

Le trucage épistémologique de la démocratie libérale, porté à l’extrême par la nouvelle « raison du monde » néolibérale, est ainsi mis en évidence : réduire l’expression émergente de minorités politiques qui luttent pour arracher au pouvoir quelques parts de souveraineté à une simple compétition pluraliste entre courants « civilisés » et « bien éduqués », engagés dans un échange politique fondé sur le modèle de la ratio mercantile. Dans cette vision des choses, ce qui constituait des garanties juridico-sociales et politiques, conquises à travers des siècles de lutte, a été, à partir de la « révolution d’en haut », thatchérienne et reaganienne, toujours plus livré aux jeux impitoyables du marché. Cependant, et c’est encore une question qui lie mon travail à celui d’Etienne, y a-t-il un sens aujourd’hui à parler de « marché », au sens de la rationalité économique wébérienne, celle de la vieille Europe bourgeoise ? Ne doit-on pas parler plutôt du stratégies de pouvoir de la finance globale, de ce qui a été bien défini comme « capitalisme de la finance » ? Je pense que Balibar préfère, comme moi, utiliser le lemme stratégie au pluriel, plutôt qu’au singulier, donnant ainsi au thème du pluralisme conflictuel la portée qu’il mérite. Ce pluralisme renvoie à des fractures longitudinales qui traversent la société et les institutions des « démocraties réellement existantes » : c’est-à-dire, selon le lexique de Robert Dahl, des poliarchies.

C’est, au fond, le thème de la ré-émergence des potestates indirectae : non seulement religieux comme au temps de Hobbes, mais aussi et surtout économiques. Le phase marquée par la « dictature de commissaire » (notion redéfinie par Jean Bodin « à l’aube de l’Etat moderne ») a laissé place à une phase caractérisée par la « dictature souveraine » (qu’on rencontre dans les textes schmittiens des années 1920-1930). Ce passage donne lieu aujourd’hui à des états d’exception « formatés » : à des situations d’urgence produites artificiellement qui, au moyen d’une stratégie préventive, imposent des clauses strictes de compatibilité aux politiques gouvernementales. A la différence non négligeable près que les « commissaires » qui dictent les règles de cette politique de nécessité, soustraite à la volonté populaire, « ne peuvent être des militaires ou des juristes, mais sont des économistes (E. Balibar, Una sovranità chiamata debito, dans le journal Il manifesto, 29.11.2011). La dimension propre et exclusive de la souverainté est dès lors celle de la dette : de la « dette souveraine », justement. C’est dans ce cadre que s’inscrit le phénomène que nous avons sous les yeux : le phénomène d’une « Europe politique éclatée ». Ces deux dernières années, l’Europe « à deux vitesses » s’est transformée, comme Balibar l’avait prévu de façon lucide, en Europe à trois ou quatre vitesse et risque désormais l’explosion.

En troisième lieu, je voudrais indiquer la radicalité, politiquement praticable, et non assénée de façon rhétorique ou velléitaire, de la théorie balibarienne de la citoyenneté démocratique. En faisant son miel de la brèche ouverte dans la muraille de la conceptualité philosophique et politique de l’Europe par les pointes les plus acérées de la critique postcoloniale, Balibar nous place devant une évidence massive, souvent négligée par le courant mainstream des sciences sociales et politiques : la catégorie de « société civile » apparaît toujours plus étroite et restreinte confrontée à la nouvelle constellation - non seulement post-nationale comme le voudrait Habermas, mais aussi, précisément, post-coloniale - des sujets sociaux. Contre la tendance à la « dé-démocratisation » (Wendy Brown), qui traverse les poliarchies de l’Occident, résister ne suffit pas. Il convient de contribuer à une nouvelle « théorie de l’offensive ». Re-démocratiser la démocratie en suscitant des processus collectifs de transformation. Insister sur la différence, non seulement étymologique mais aussi sémantique, entre polis et civitas, pour aller dans la direction d’une civitas augescens née d’en bas, de l’action de la communauté. Se concentrer sur le statut des sans-parts, qui incluent des sujets à la fois membres de la sphère politiques et extérieurs à elle : ce sont les « assujettis » de la globalisation, les nouveaux prolétaires, au sens étymologique des propriétaires qui ne possèdent que leur proles, leur lignée.

En quatrième lieu, en accord avec les analyses de Chantal Mouffe, Miguel Abensour et Jacques Rancière, Balibar réfute le modèle procédural fondé sur une équation linéaire qui réduit la démocratie à un overlapping consensus (Rawls) ou à la rationalité communicative (Habermas), distinguant dans la dynamique démocratique une tension et un équilibre instable entre ordre et conflit, institutions et mouvements. C’est cette tension qui, périodiquement, fait naître de nouvelles dimensions de la citoyenneté en rompant avec ses délimitations conventionnellement préétablies et le consensus sur lesquelles celles-ci reposent. De ce point de vue, l’égaliberté devient une sorte de catégorie-pont entre la société et la politique, les mouvements et les institutions : elle envisage en réalité la liberté substantielle et l’égalité comme les deux faces du pouvoir constituant lui-même. Je voudrais rapidement consacrer à ce sujet une dernière remarque conclusive.

Nombre des chemins empruntés par les analyses de Balibar semblent converger vers un même point, un focus qui leur confère, en même temps, une certaine densité conceptuelle et une portée pratique : le « théorème de Machiavel ». Expression ô combien importante, dans la mesure où elle ne se borne pas à se réclamer d’un héritage, mais entend au contraire postuler une exigence qui convoque la théorie et la pratique à un inextricable face-à-face. Pour le dire de façon très synthétique, il s’agit de ressaisir dans une unité dynamique deux conceptions de la politique qu’on a coutume de présenter comme opposées de façon paradigmatique dans l’histoire de l’Occident : la politique comme processus, praxis relationnelle (d’Aristote à Hannah Arendt), et la politique comme événement, intervention mise en œuvre dans un kairos pour agir sur le présent (de Machiavel à Walter Benjamin).

L’enjeu du temps présent est ici même. Mais pour tenir ensemble les deux côtés de la politique, celui de la politique-processus, de la politique comme travail pratique, quotidien, de construction d’un être-en-commun alternatif aux logiques de la domination et de l’exploitation, et celui de la politique-événement, de la politique comme capacité à saisr le kairós et à déchiffrer les « signes des temps » (les seméia ton kairón dont parle l’évangile selon saint Mathieu), il est nécessaire de déplacer l’effort de pensée des structures aux sujets. « Machiavel et nous », donc : pour une ontologie du présent entendue comme une ontologie de nous-mêmes.

Mais il faut toujours avoir l’esprit lucide sur le fait que la conceptualisation du présent, de sa structure et de la conjoncture qui lui est propre, de sa logique et de ses dynamiques de transformation, à la fois matérielles et symboliques, est littéralement impossible à moins d’être capable, comme sujet politique, d’aller au delà de l’imaginaire offert par l’actualité, à moins de pouvoir distinguer dans le présent lui-même le pli, le décalage inactuel. Seul celui-ci peut nous rendre la chance de sortir du « monde enchanté du capital » et d’avoir un futur ouvert. Comme le dit Althusser en conclusion d’un discours dense et riche d’implications que j’ai eu la possibilité d’écouter lors d’une rencontre à Venise dans les années 1970 : « C’est difficile. C’est possible ». Tout cela, au fil du temps, m’a fait partager le même monde que Balibar : philosophe, camarade, ami fraternel.

par Giacomo Marramao

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