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Perché Balibar?, Giacomo Marramao

martedì 20 gennaio 2015, di Giacomo Marramao

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Il mio primo incontro con Étienne Balibar risale alla metà degli anni settanta: quando avevo ormai alle spalle una decennale esperienza di studio, di lavoro teorico e di impegno politico a Firenze e a Francoforte. Intendo: il nostro primo incontro personale. Intellettualmente, mi ero imbattuto nei testi e nei temi di Balibar ancor prima dei miei ventanni, attraverso la lettura appassionata e vorace di Lire le Capital e del Pour Marx di Althusser. L’adesione alla coupure épistémologique, innestata sull’operaismo che mi aveva forgiato frequentando i circoli politici fiorentini e pisani in una fase segnata dalla rottura interna a “Quaderni rossi”, mi ha permesso di sviluppare una critica allo storicismo umanistico. Una critica che coinvolgeva inizialmente la stessa opera di Gramsci. Di questa posizione radicalmente antigramsciana sono testimonianza i miei primi lavori: dalla dissertazione di laurea sulla “filosofia della praxis” da Antonio Labriola a Rodolfo Mondolfo a Gramsci, composta fra il 1966 e il 1969 e poi pubblicata con il titolo Marxismo e revisionismo in Italia. Dalla “Critica sociale” al dibattito sul leninismo (De Donato, Bari 1971) al saggio Per una critica dell’ideologia di Gramsci (pubblicato sulla rivista “Quaderni piacentini” nel 1972). Il successivo incontro con il milieu intellettuale francofortese, soprattutto con la scuola di Adorno e con il revival della critica dell’economia politica marxiana ma anche con le pratiche di movimento del Revolutionärer Kampf di Daniel Cohn-Bendit e Joschka Fischer, mi ha spinto all’analisi della faccia nascosta della Scuola di Francoforte (la critica del capitalismo di Pollock e Grossmann) e alla riscoperta delle ‘grandi eresie’ che avevano attraversato la vicenda del marxismo e del movimento socialista e comunista europeo fra le due guerre.

L’incontro con Balibar è avvenuto per me in una fase cruciale: alla metà degli anni settanta ho conosciuto Etienne nel pieno di intense discussioni che intrattenevo con Christine Buci-Glucksmann, Chantal Mouffe ed Ernesto Laclau proprio intorno alla vitalità della concezione gramsciana dell’egemonia nel nuovo contesto dell’elaborazione teorica e delle lotte che attraversavano i paesi politicamente più significativi dell’Europa: dalla Francia all’Italia, dalla Germania all’Inghilterra. E proprio allora ho avvertito che ciò che ci legava era qualcosa di più e di diverso da una semplice sintonia o intersezione di ‘punti di vista’: una sorta di Wahlverwandschaft, un’affinità elettiva che si manifestava nel modo (a un tempo attento e problematico) di assumere le categorie gramsciane, ma soprattutto nella comune esigenza di ripensare e ridefinire lo statuto stesso della teoria a fronte dei nuovi scenari aperti dalle dinamiche di movimento dei soggetti e di trasformazione strutturale delle forme di potere. Ricordo, in proposito, un confronto con lui e Immanuel Wallerstein all’inizio degli anni ottanta presso l’EHESS sulla Storia del marxismo diretta da Eric Hobsbawm: confronto appassionante, come tutti gli innumerevoli incontri che abbiamo avuto in seguito, in Francia o in Italia, in Spagna o negli Stati Uniti, nel corso degli anni.

Ma è giunto ora il momento di indicare puntualmente le zone di incrocio tra la traiettoria di Balibar e la mia. Epicentri tematici, nodi teorici e pratici, percorrendo i quali io ho molto appreso da lui: si tratti di politica e democrazia, universalità e differenza, confini e frontiere, cittadinanza ed Europa.

In primo luogo: colpisce che un grande intellettuale francese come Balibar abbia operato, con lucida radicalità, una netta rottura del paradigma statocentrico che, a partire dal lungo passaggio dal XVIII al XIX secolo, aveva fatto coincidere la sfera della cittadinanza con la nazionalità. Risiede qui il presupposto teorico del nesso che, nel suo lavoro teorico come nel suo impegno degli ultimi due decenni, viene istituito fra obiettivo dell’Europa politica e critica delle frontiere: istituzione non-democratica che si accompagna paradossalmente alla sovranità del popolo. Le frontiere delimitano il perimetro della cittadinanza come il recinto del sacro segnava i confini invalicabili tra interno ed esterno, sacro e profano. Porre la questione dell’Europa politica significa, dunque, rompere con l’Europa storica, con l’Europa come civiltà delle frontiere.

Così è detto del resto, a chiare note, in Le crainte des masses: “l’Europa è il punto da cui sono partite, sono state tracciate dappertutto nel mondo le linee di confine, perché essa è la terra natale del concetto stesso di confine”. Nesso genealogico, prima ancora che storico, che stringe in un inestricabile plesso materiale-simbolico la logica identitaria dei confini dell’Europa con gli assetti strutturali del sistema-mondo e con l’organizzazione politica dello spazio globale. Una compartimentazione strategica, o “centuriazione”, della Terra che in epoca moderna ha assunto la forma del dominio coloniale: la cui rilevanza non è stata soltanto di ordine materiale ma soprattutto di ordine simbolico, proprio in quanto essenziale alla definizione dei confini della stessa identità europea.

In secondo luogo: è impressionante e coinvolgente il modo in cui Balibar riesce ad orchestrare un campo di tensione fecondo tra passione teorica e attenzione genealogica. Ripartire dai testi di Aristotele come momento inaugurale del termine-concetto politica (aggettivo sostantivato che fa il suo ingresso in coppia con l’altra parola-chiave della tradizione dell’Occidente: oikonomia) e dalla politeia aristotelica come “costituzione di cittadinanza” significa proiettare una luce nuova sulla vicenda del “politico” moderno. Significa, in breve, scorgere nell’artefatto dello Stato (“gioiello”, così lo definiva nostalgicamente Carl Schmitt, dello ius publicum europaeum) il più potente dispositivo di neutralizzazione del potenziale trasformativo insito nel conflitto. Senza il conflitto la democrazia perde il proprio statuto dinamico e inclusivo, suscettibile di accogliere ospiti inattesi. Da una tale angolazione prospettica, situata nel punto di convergenza tra genealogia e teoria-prassi declinata al presente, i diritti fungono da indicatori della durezza delle lotte. Non mera registrazione o rendiconto stenografico dei rapporti di forza, ma piuttosto cifra, a un tempo materiale e simbolica della virtù (machiavellianamente) e della potentia (spinozianamente) dei soggetti. Proprio nel cruciale passaggio dal XVIII al XIX secolo, il polo costituito dalla riduzione della cittadinanza alla logica identitaria della nazionalità ha il suo contraltare nel polo diametralmente opposto rappresentato dal momento insurrezionale della democrazia: polo che, facendo leva sull’ambivalenza di un presupposto insieme affermato e negato dalle Dichiarazioni universali dei diritti, fa emergere con l’égaliberté l’altra faccia della cittadinanza.

Viene così messo-a-nudo il trucco epistemologico della democrazia liberale, portato all’estremo dalla nuova “raison du monde” neoliberista: derubricare l’emergenza delle parzialità politiche che lottano per strappare al potere fette di sovranità a mera competizione pluralistica tra concorrenti ‘civilizzati’ e ‘beneducati’ di uno scambio politico modellato sulla ratio mercantile. Per questa via, quelle che erano garanzie giuridico-sociali e politiche conquistate in secoli di lotte sono state, a partire dalla “rivoluzione dall’alto” thatcheriana e reaganiana, sempre più rimesse ai giochi spietati del mercato. Ma – ancora una questione che accomuna il mio lavoro a quello di Etienne – ha oggi un senso parlare di “mercato”, nel senso borghese e veteroeuropeo della razionalità economica weberiana, o non si deve piuttosto parlare di strategie di potere della finanza globale, di quello che è stato efficacemente definito “Finanzcapitalismo”? Penso che Balibar preferisca, come me, adottare il lemma strategia al plurale anziché al singolare, dando il rilievo che merita al tema del pluralismo conflittuale, che determina fratture longitudinali che attraversano la società come le istituzioni delle ‘democrazie realmente esistenti’: ossia, nel lessico di Robert Dahl, delle poliarchie.

E’, in fondo il tema del riemergere delle potestates indirectae: non solo religiose, come al tempo di Hobbes, ma anche e soprattutto economiche. Il passaggio epocale dalla fase della “dittatura commissaria” (nozione ridefinita da Jean Bodin “all’alba dello Stato moderno”) alla “dittatura sovrana” (quale si ritrova nei testi schmittiani degli anni ’20-’30) dà luogo oggi a stati d’eccezione “formattati”: a emergenze congegnate ad arte che, con una strategia preventiva, impongono rigide clausole di compatibilità alle politiche dei governi. Con la non trascurabile differenza che i “commissari” che dettano le regole di questa politica necessitata, sottratta alla volontà popolare, “non possono essere militari o giuristi, ma sono economisti” (E. Balibar, Una sovranità chiamata debito, in “il manifesto”, 29.11.2011). La dimensione propria ed esclusiva della sovranità è, allora, ormai quella del debito: del “debito sovrano”, appunto. In questo quadro si inserisce il fenomeno che sta davanti ai nostri occhi: il fenomeno di una “Europe politique éclatée”. Negli ultimi due anni, l’Europa “a due velocità” si è trasformata, come Balibar aveva lucidamente previsto, in un’Europa a tre o quattro velocità, rischiando ormai l’esplosione.

In terzo luogo: vorrei segnalare la radicalità politicamente praticabile, e non retoricamente o velleitariamente declamata, della teoria balibariana della cittadinanza democratica. Facendo tesoro e valorizzando la breccia aperta nella cinta muraria della concettualità filosofica e politica dell’Europa dalle punte più acuminate della critica postcoloniale, Balibar ci mette davanti a una macroscopica evidenza spesso trascurata dal mainstream delle scienze sociali e politiche: la categoria di “società civile” appare sempre più angusta e restrittiva, davanti alla nuova costellazione – non solo postnazionale, come vorrebbe Habermas, ma per l’appunto anche postcoloniale – dei soggetti sociali. Contro il trend di “de-democratizzazione” (Wendy Brown) che attraversa le poliarchie dell’Occidente resistere non basta. Occorre dar mano a una nuova “teoria dell’offensiva”. Ri-democratizzare la democrazia innescando processi collettivi di trasformazione. Insistere sulla differenza, non solo etimologica ma anche semantica, tra polis e civitas, per andare nella direzione di una civitas augescens prodotta dal basso, dall’azione delle comunità. Focalizzare lo statuto dei senza-parte, che comprende soggetti a un tempo interni ed esterni alla sfera politica: sono gli “assoggettati” della globalizzazione, i nuovi proletari, nel senso etimologico di proprietari soltanto della propria proles, dei propri figli.

In quarto luogo: in sintonia con le analisi di Chantal Mouffe, Miguel Abensour e Jacques Rancière, Balibar rifiuta il modello proceduralistico imperniato su un’equazione lineare che riduce la democrazia a un overlapping consensus (Rawls) o alla razionalità comunicativa (Habermas), scorgendo nella dinamica democratica una tensione e un equilibrio instabile tra ordine e conflitto, istituzioni e movimenti, che produce periodiche effrazioni degli spazi convenzionalmente prestabiliti del consenso, facendo emergere nuove dimensioni della cittadinanza. Sotto questo profilo, la égaliberté diviene una sorta di categoria-ponte fra società e politica, movimenti e istituzioni: essa pone, infatti, la libertà sostanziale e l’eguaglianza come i due lati dello stesso potere costituente. Ma proprio a questo aspetto vorrei dedicare una rapida considerazione finale.

Molte delle traiettorie di analisi di Balibar sembrano convergere in un punto, in un focus che conferisce ad esse, a un tempo, densità concettuale e portata pratica: il “teorema Machiavelli”. Espressione quanto mai impegnativa, nella misura in cui non si limita a reclamare un’eredità ma intende al contrario postulare un’esigenza che investe, in un inestricabile rimando interfacciale, teoria e prassi. Si tratta, in drastica sintesi, di ricondurre a una unità dinamica due concezioni della politica tradizionalmente presentatesi come paradigmaticamente antitetiche nella storia dell’Occidente: la politica come processo, praxis relazionale (da Aristotele ad Hannah Arendt), e la politica come evento, intervento kairologico sulla congiuntura presente (da Machiavelli a Walter Benjamin).

Sta qui la posta in gioco del nostro presente. Ma per tenere insieme i due lati della politica-processo, della politica come lavoro pratico quotidiano di costruzione di un essere-in-comune alternativo alle logiche di dominio e di sfruttamento, e della politica-evento, della politica come capacità di cogliere il kairós e di decifrare i “segni dei tempi” (i seméia ton kairón di cui si parla nel Vangelo di Matteo), è necessario spostare il fuoco del pensiero dalle strutture ai soggetti. “Machiavelli e noi”, dunque: verso un’ontologia del presente intesa come ontologia di noi stessi.

Ma, sempre, nella lucida consapevolezza che concettualizzare il presente, la sua struttura e la sua congiuntura, la sua logica e le sue dinamiche – insieme materiali e simboliche – di trasformazione, è letteralmente impossibile se non saremo in grado, come soggettività politica, di scardinare l’immaginario dell’attualità, scorgendo nel presente stesso la piega, la sfasatura inattuale che sola può restituirci la chance per una fuoriuscita dal “mondo stregato del capitale” e per una riapertura del futuro. Come disse Althusser in chiusura di un intenso e coinvolgente discorso che ebbi modo di ascoltare in un incontro degli anni ‘70 a Venezia: “E’ difficile. E’ possibile”.

Tutto ciò mi ha accomunato, nel corso del tempo, ad Etienne Balibar: filosofo, compagno, amico fraterno.

di Giacomo Marramao

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