Pourquoi Balibar, par Jean-François Kervégan

mardi 20 janvier 2015, par Jean-François Kervégan

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A l’occasion de la parution du dossier "Pourquoi Balibar ?" dans le n°19 de la revue Raison publique

Jean-François Kervégan

J’ai rencontré Etienne Balibar au début des années 1970 : d’abord en lisant Lire le Capital – un antidote utile à l’enseignement heideggerien que je recevais en khâgne –, puis en suivant « clandestinement » certains de ses cours à la Sorbonne (j’étais jusqu’à la licence étudiant à Nanterre). C’est un peu plus tard que je fis sa connaissance, cette fois dans le cadre des opérations de survie que des intellectuels issus du PCF menaient, du reste sans grand succès, à la fin des années 1970. Mais ce sont les textes de Balibar et ses propos, plus que ses actes politiques (je sais qu’il n’apprécie guère ce genre de distinction !) qui m’ont aidé à devenir moi-même, et je lui en sais infiniment gré. Car, depuis l’époque de la première découverte, je n’ai cessé de me nourrir de ses écrits, même lorsque mes intérêts du moment étaient, au moins en apparence, à cent lieues des siens. Ils ont été d’autant plus importants que mon propre itinéraire intellectuel a suivi une pente qui n’est pas sans similitude avec celle du sien : comment sortir d’un « marxisme » évidemment exsangue sans pour autant se rendre sourd à ce que la pensée de Marx peut avoir de stimulant, et même de nécessaire, voilà une question qui traverse son œuvre, et qui m’a toujours ramené à elle. J’aimerais ici évoquer en particulier un aspect du travail de Balibar, la façon dont il s’est servi des écrits de Carl Schmitt, un auteur à tous égards incivil, pour penser ce qu’il nomme la civilité ; il se trouve que c’est un point où j’ai croisé son chemin, bien que l’usage que nous faisons l’un et l’autre de Schmitt n’ait pas suivi exactement les mêmes voies.

On s’est étonné ou gaussé, parmi les intellectuels libéraux ou conservateurs, de l’intérêt éprouvé par les ex-marxistes pour ce penseur d’extrême-droite : preuve, a-t-on-dit, de leur désarroi, de la perte de leurs repères, ou encore de l’affinité secrète qui unit les « extrêmes ». Tout dans cela, convenons-en, n’est pas entièrement faux ; même le vieux lieu commun « les extrêmes se touchent » n’est pas, si on réfléchit à ce qu’il recouvre, entièrement dépourvu de pertinence, puisque c’est aux extrêmes qu’éclatent au grand jour la « face d’exception » de la politique moderne et le « caractère antinomique de la souveraineté » [1]. Il est vrai que ce qui a pu conduire de nombreux philosophes provenant du marxisme à s’intéresser à Carl Schmitt est qu’ils trouvaient chez lui, même sous une forme odieuse, ce qui, leur apparaissait-il, faisait cruellement défaut à cette tradition : une authentique pensée politique du politique. Même s’il ne prétend pas constituer une théorie du politique (Schmitt l’a maintes fois répété), le fameux critère d’identification qu’il avance – est politique ce qui, en quelque domaine que ce soit, donne lieu à une distinction entre ‘ami’ et ‘ennemi’ et aux ‘regroupements’ afférents – a le mérite d’obliger à intégrer à cette théorie des éléments (l’inimitié, le conflit, la violence) qu’elle s’est en règle générale efforcé de conjurer ou de tenir à l’écart. Bien entendu, Schmitt n’est pas le premier ni le seul à l’avoir fait, et ce n’est aucunement un hasard si, lorsqu’il parle de Schmitt, Balibar évoque conjointement Hobbes et aussi Hegel. Car l’un des points communs à ces trois penseurs « politiques au sens le plus élevé », pour reprendre une expression utilisée par Schmitt à propos de Hegel, est d’avoir considéré la politique comme ce qui contient (aux deux sens du terme, et jusqu’à un certain point seulement) la violence ou ce qui tente de la civiliser. Mais civiliser des forces qui ne sont à la disposition de personne en particulier est une entreprise périlleuse : Carl Schmitt a dû s’en apercevoir, tout comme ceux, et ils sont nombreux (dont Balibar lui-même) qui ont œuvré à « civiliser la Révolution » [2]. Un mot au passage sur l’initiative heureuse de traduire l’intraduisible Sittlichkeit par ‘civilité’ [3]. Sans doute, en contexte hégélien, ce terme ne restitue pas toutes les harmoniques du vocable, la parenté avec l’ethos, l’éthique, les (bonnes) mœurs… Mais il a l’immense avantage, que n’a pas l’horrible néologisme dont je me suis servi, ‘éthicité’, de rappeler que, conceptuellement, la Sittlichkeit est tout à la fois de la culture faite nature, de l’objectivité ‘subjectivée’ sous forme de dispositions au vivre-ensemble, une conjonction réussie de la ‘vérité’ et de la ‘certitude’. Ce n’est donc pas une simple question de traduction : penser la Sittlichkeit en termes de civilité aide à comprendre la stratégie hégélienne d’Aufhebung de la violence – Balibar parle de ‘conversion’ [4] – grâce à l’ouverture d’un espace public ‘éthique’ de dialogue et de compétition des intérêts, des représentations, des aspirations privées, mais aussi, en retour, à la construction de modèles d’appropriation subjective de l’universalité objective de la « substance éthique » et de ses lois, comme dit Hegel. La ‘civilité’ dit ce double mouvement qui n’abolit certes pas la « zone grise » de la violence, mais permet d’en énoncer et d’en dénoncer le caractère ‘impolitique’, et de poser l’exigence, qui ne sera jamais pleinement satisfaite, de sa conversion ou de sa relève.

Lisons alors le texte que Balibar a consacré au livre ô combien troublant et suspect que Schmitt consacre en 1938 au motif hobbien de l’Etat-Léviathan [5]. Un des mérites du texte – et plus généralement du livre dans le propos duquel il s’inscrit à merveille : Violence ET civilité – est de rappeler que ‘Léviathan’ fait système avec ‘Behemoth’, la violence politique monopolisée par l’Etat avec la pure violence ultra-politique du nouvel état de nature que représente la ‘politique totale’ : c’est à bon droit que F. Neumann, en une transparente allusion à la fois à Hobbes et à Schmitt, baptisera Behemoth l’Etat national-socialiste, qui est en fait un non-Etat puisqu’il diffuse la violence et la distribue dans tout le corps social au lieu de la contenir et de la canaliser – de la « civiliser ». Il faut de la détermination pour lire avec sérieux, comme un texte théorique, un livre empli de notations antisémites et de manifestations de servilité envers un pouvoir nazi que Schmitt n’a cessé de servir, même si celui-ci refuse de se reconnaître dans l’image, trop étatiste à son gré, qu’il propose de lui [6]. Ce courage a permis à Balibar, en partant d’un texte ignoble et fort, de produire une analyse lumineuse non seulement de la pensée de Schmitt et de ses contradictions, mais aussi et surtout des « ambivalences » de l’Etat moderne, et également de sa ‘négation’ nazie. Ce que révèlent les ambivalences de Schmitt (détectées judicieusement par Leo Strauss, lorsque dans son compte-rendu de La Notion de Politique il relève que la critique schmittienne du libéralisme s’est arrêtée en chemin et ne conduit qu’à un « libéralisme de signe inversé »), ce ne sont pas seulement celles de son propre rapport au Behemoth national-socialiste, ni seulement celles de Hobbes, dont la pensée est traversée par la contradiction potentielle entre logos (la déduction du caractère illimité de la souveraineté à partir des contradictions de la constitution passionnelle ‘naturelle’ des humains) et mythos (la symbolique du monstre biblique, en excès par rapport à la construction rationnelle de la souveraineté), c’est la contradiction même de la politique et de l’Etat modernes, qui ne cessent malgré eux de révéler que « au cœur de la civilité réside un élément de violence ‘naturelle’ irréductible » [7] qui est susceptible à tout moment de ressurgir – le nazisme étant l’exaspération de ce moment. C’est cette ambivalence qui, finalement, met en crise la pensée de Schmitt (et il n’est pas fortuit que cette crise se manifeste en 1938 et, de façon transférentielle, ‘à même’ Hobbes), en sorte que Balibar peut conclure que « c’est Hobbes lui-même [qui a résisté] dans Schmitt » en mettant en crise sa propre pensée, jouant ainsi un rôle décisif de médiation entre Schmitt et lui-même [8]. Au-delà de Schmitt et de Hobbes lui-même, ce que révèle la lecture de Balibar, pour le coup vraiment symptômale, c’est ce qu’il dénomme « l’autre scène de la politique » [9], celle où la violence – et pas seulement celle de l’Etat : il faut se rappeler que la société civile elle-même, en toute sa ‘civilité’, conserve en elle « le résidu de l’état de nature » [10] – suppure des plaies d’une Sittlichkeit qui est toujours à recoudre au fil de la politique et (ajouterai-je pour ma part) du droit entendu comme institutionnalisation normative des conditions formelles de la civilité. Nicht versöhnt !, irréconciliés, voilà ce que nous sommes et devons être si nous aspirons à la réconciliation – à la civilité.  

par Jean-François Kervégan

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Voir Violence et civilité, Galilée, 2010, p. 118. A cette antinomie de la souveraineté répond la « dialectique infinie » de la subjectivation/assujettissement, qui est un des fils que noue Citoyen Sujet.

[2] Violence et civilité, p. 305.

[3] Voir Violence et civilité, p. 47, et déjà La crainte des masses, p. 47.

[4] Voir Violence et civilité, p. 106-107.

[5] « Le Hobbes de Schmitt, le Schmitt de Hobbes », Avant-propos à la traduction française, par D. Seglard et M. Köller, de Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de Thomas Hobbes, Ed. du Seuil, 2004, repris dans Violence et civilité, Galilée, 2010, p. 323-381.

[6] Dans la triade « Etat, Mouvement, Peuple » inventée par Schmitt en 1933 pour (croit-il) imprégner sa marque au « Mouvement » qu’il vient de rallier, il y a forcément un terme de trop, tant l’anti-étatisme du national-socialisme est profond.

[7] Violence et civilité, p. 355.

[8] Violence et civilité, p. 376-377.

[9] Voir Violence et civilité, p. 302.

[10] Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 200 Remarque.

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