Pourquoi Balibar ?, par Fortunato Maria Cacciatore

mardi 20 janvier 2015, par Fortunato Maria Cacciatore

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trad. de l’italien par Marie Gaille.
A l’occasion de la parution du dossier "Pourquoi Balibar ?" dans le n°19 de la revue Raison publique

Pour une certaine pratique de lecture

Voici pourquoi l’oeuvre de Balibar a été importante dans mon travail de recherche et dans mon enseignement. Je répondrai ainsi au problème qui nous est posé, après coup, en comprenant l’après en un sens rétrospectif, mais aussi prospectif. Peut-être devrais-je conjuguer le verbe de façon différente, en soulignant l’exigence de procéder en chemin à une vérification. Je dirais alors : la lecture de Balibar aura été importante, si j’ai été capable (et encore à l’avenir) de suivre quelques pistes qu’elle suggère, étant entendu qu’il appartient surtout à d’autres d’en juger.. J’emploie un terme imprécis (suggérer) pour ne pas donner l’impression de renvoyer à une méthode applicable partout de façon identique. Cela consisterait plutôt en une sorte de liste enregistrée dans la perspective des recherches à venir. Et à mobiliser en particulier lorsque les relations entre les relations entre la philosophie et la politique sont interrogées, pour ainsi dire, aux limites de la démocratie. Je ferai un commentaire seulement partiel de la précieuse indication de lecture, en la reléguant en bas de page pour ce qui me concerne plus directement [1].

Balibar écrit :

Je tiens que le texte philosophique porte à l’extrême des contradictions qui le dépassent, mais qui ne trouvent nulle part ailleurs une formulation aussi contraignante. [2]

Même si ce projet peut être suivi en général, c’est au point de rencontre entre les “questions formulées à partir de l’actualité” et les “contradictions qui habitent de façon latente l’écriture du texte qu’il s’agit de remettre en mouvement” [3] qu’il convient, à chaque instance, de le reprendre à son compte. Cela ne signifie pas qu’il faut attribuer un statut privilégié à la philosophie, en restituant ses droits à “l’interprétation” et en suivant le courant qui la pousse continument hors d’elle-même, en direction de la matérialité des “conditions d’existence” et de l’urgence de la “transformation”.

Cependant, nous avons toujours affaire à une écriture qui manifeste le mouvement d’oscillation entre l’en-deçà et l’au-delà de la philosophie. Pour être bref, je me réfère à l’analyse que Balibar propose au sujet de la Thèse XI de Feuerbach. La note qui nous est parvenue comme un memorandum ou une lettre volée, marque un point de non retour pour toute pensée qui désire demeurer “mondaine”, ou “terrestre”. Et elle interdit tout retrait au sein des frontières rassurantes d’une philosophie comprise comme commentaire ou traduction des idéaux politiques et religieux de la réconciliation [4].

Mais la “pratique de lecture” à laquelle je pense consisterait dans la tentative de comprendre, avec Balibar, pourquoi Marx ne s’est pas tenu (ou ne pouvait pas se tenir) à sa propre injonction. Quand, par exemple, à partir du Manifeste, il paraît toujours plus conscient de la puissance subversive du capitalisme, il pense à nouveaux frais l’écart radical entre la supposée unicité des modes de transformation du monde et la diversité des interprétations. Et quand, simultanément, il remet en jeu l’univocité de la voie de sortie (Ausgang), autrement dit questionne la certitude de l’issue révolutionnaire.

Or, le “besoin de philosophie” émane justement des contradictions, des paradoxes ou des apories [5], rendus plus complexes encore par les événements, ou par leurs effets théoriques, par définition imprévisibles. A condition que la philosophie soit capable d’opérer des transformations, sans renoncer à la “patience du concept” ni à la conscience de ce qui l’excède.

C’est pour cette raison que les ouvrages de Marx demeurent exemplaires. Les rectifications et les palinodies, explicites ou non, qui l’émaillent, et l’instabilité de leurs conclusions, induisent un style de pensée qui ne cède à aucun relativisme superficiel, mais se charge en raison de cela même de la responsabilité de sa propre révision. Si l’on peut dire, en paraphrasant Gramsci et en prenant au sérieux son “pessimisme de l’intelligence”, que toute critique ou dépassement de la philosophie doit se positionner comme élément de la contradiction et se comprendre encore, inévitablement, comme une expression de la nécessité [6].

Comme philosophie, le matérialisme historique affirme théoriquement que toute « vérité » considérée comme éternelle et absolue a des origines pratiques et a représenté ou représente une valeur provisoire. Mais il est difficile de faire comprendre « pratiquement » cette interprétation pour ce qui concerne le matérialisme historique lui-même. [7]

Je crois qu’on peut reconnaître de mouvements de pensée semblables chez Balibar lorsqu’il écrit qu’“il n’y a ni véritable politique sans philosophie, ni véritable philosophie sans politique [8]. Ou quand, présentant l’un de ses ouvrages, il est inévitable de s’engager sur quelques hypothèses et prendre position, ou encore mettre en évidence en même temps “ses essais et ses erreurs”, en retardant le moment de la conclusion ou en anticipant la critique, là où cela est possible.

Et il précise :

C’est une façon, non pas d’avoir raison quand on a eu tort, mais, à l’encontre des idéologies politiques, avec leur dogmatisme naturel, de rétablir les virtualités, les bifurcations réelles, advenues ou à venir, de l’histoire [9].

Il est alors nécessaire d’inscrire les effets dans la “durée” (les effets de la durée) dans l’expérience politique et le travail intellectuel. Non pour indiquer simplement le passage du temps, mais pour tenter de “déconstruire” les codes qui, en direction du passé ou du futur, établissent de façon stable et imposent des schémas linéaires et des solutions définitives.

Il faut faire de la philosophie (conjecturale) dans l’histoire, non de la (pseudo-)science de l’évolution sociale [10].

Cette pratique de la philosophie peut être mise en relation, à mon avis, avec le concept de politique que Balibar met en place dans ses ouvrages les plus récents, en prenant ses distances vis-à-vis des idées qui en projettent la portée au-delà du règne de la nécessité ou l’isolent dans de rares moments particuliers, en suspendant la dimension de l’invention institutionnelle, quand elles ne l’oblitèrent pas tout à fait. Ces idées, par conséquent, réduisent aussi la possibilité d’un “emplacement de la politique” hic et nunc, dans la contingence ou la “quotidienneté du conflit” [11].

Cependant, admettre l’impossibilité de sortir de l’horizon institutionnel ne signifie pas négliger, par ailleurs, l’hétérogénéité et l’équivocité de ses termes et de ses réalisations concrètes [12]. A fortiori, si l’illégitimité constitutive (Max Weber) qui empêche de situer la démocratie sur le même plan que les autres “régimes politiques” (Spinoza-Marx) est en jeu [13], et expose la démocratie à ses propres limites, à son “illimitation essentielle” [14], dans sa double relation avec les fermetures inévitables, impliquées par les formes historiques de la citoyenneté, et avec l’instance universelle de l’égaliberté.

J’arrête là mes remarques. De là, je reprendrai mes recherches, en continuant à lire Balibar :

la seule façon d’éviter que le « fondement » démocratique du politique (…) soit immédiatement contredit et nié dans son institution, c’est (…) de concevoir le politique (et la proposition de l’égaliberté) comme une “fiction” absolue, ou comme une institution sans fondement, nécessairement et irrémédiablement contingente [15] (…)

par Fortunato Maria Cacciatore

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Je me permets de renvoyer à mon ouvrage Coloro che arrivano. Ricerche storico-filosofiche tra isogonia e isonomia, Mimesis, Milano 2013. Je pense que c’est dans ce travail qu’on reconnaît le plus l’effet de la lecture des ouvrages de Balibar.

[2] La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, Paris 1997, p. 133. Le passage cité introduit l’analyse des Reden an die deutschen Nation de Fichte, que Balibar lit à partir d’une “expression surprenante” - innere Grenze, frontière intérieure. Celle-ci, comme on le remarque, est reprise ailleurs, entre autres au sujet des réflexions sur les conditions de possibilité et d’impossibilité de la démocratie.

[3] E. Balibar, Stratégie de civilité in Violence et civilité, Galilée, Paris 2010, p. 143.

[4] Voir pour tout ce qui suit La philosophie de Marx, Repères-La Découverte, Paris 1993.

[5] Je me limite à énumérer une série de figures “logiques” qui mériteraient, chacune, une analyse rigoureuse en relation avec leur usage dans l’écriture balibarienne.

[6] A. Gramsci, Quaderni del carcere 4, § 45, Volume primo, Edizione Critica dell’Istituto Gramsci, (éd.) V. Gerratana, Turin, Einaudi, 1975 et 2001, p. 471.

[7] Ibid., 4, § 40, p. 465 (les italiques sont miens).

[8] E. Balibar, Les frontières de la démocratie, Avant-propos, La Découverte, Paris 1992, p. 6 et suivantes.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] E. Balibar, Stratégies de civilité, dans Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010, p. 148-149.

[12] Ibid., n. 2, p. 148-149.

[13] Ibid., n. 2, p. 151-152.

[14] E. Balibar, Les frontières de la démocratie, op. cit., p. 246.

[15] E. Balibar, Après-coup. Sur les limites de l’anthropologie politique, in Violence et civilité, op. cit., p. 413.

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