• Études
  • Perché Balibar?, par (...)

Perché Balibar?, par Fortunato Maria Cacciatore

martedì 20 gennaio 2015, di Fortunato Maria Cacciatore

Tutte le versioni di questo articolo: [français] [italiano]

Version imprimable fontsizeup fontsizedown

A l’occasion de la parution du dossier "Pourquoi Balibar?" dans le n°19 de la revue Raison publique

Per una certa pratica di lettura.

Ecco perché è stata importante l’opera di Balibar nella mia attività di studio e insegnamento. Così risponderei al quesito che ci viene posto, col senno di poi, intendendo il poi in senso retrospettivo e, insieme, prospettico. Forse, dovrei coniugare il verbo diversamente, sottolineando l’esigenza di una verifica in corso. Direi allora: la lettura di Balibar sarà stata importante, se avrò saputo (e saprò ancora) seguirne almeno qualche suggerimento, posto che il giudizio resti comunque altrui. Uso un termine impreciso (suggerimento) per non dare l’impressione di rinviare a un metodo applicabile ovunque e allo stesso modo. Sarebbe piuttosto una sorta di promemoria registrato in vista di ogni ricerca a venire. E da richiamare, in particolare, quando s’interrogano le relazioni tra filosofia e politica ai limiti della democrazia, per così dire. Commenterò la preziosa indicazione di lettura solo parzialmente, relegando a piè di pagina quanto mi concerne più direttamente [1].

Scrive Balibar:

Ritengo che il testo filosofico porti all’estremo le contraddizioni che lo superano, ma che non trovano in nessun altro luogo una formulazione così cogente [2].

La traccia può essere seguita in generale, ma deve sperimentarsi, ogni volta, nel punto d’incontro (rencontre) tra «questions formulées à partir de l’actualité» e «contradictions qui habitent de façon latente l’écriture du texte qu’il s’agit de remettre en mouvement» [3]. Non si vuole, quindi, attribuire uno statuto privilegiato alla filosofia, restituendo i suoi diritti all’«interpretazione» e risalendo la corrente che la spinge continuamente fuori di sé verso la materialità delle «condizioni d’esistenza» e l’urgenza della «trasformazione».

Tuttavia, è pur sempre in una scrittura che si rappresenta il movimento d’oscillazione tra al di qua e al di là della filosofia. Mi riferisco, per brevità, all’analisi che Balibar propone dell’XI tesi su Feuerbach. L’annotazione, pervenutaci come un memorandum o una lettre volée, segna un punto di non ritorno per ogni pensiero, che desideri restare «mondano» o «terrestre». E interdice ogni ritrarsi entro i confini rassicuranti di una filosofia intesa come commento o traduzione degli ideali politici e religiosi di riconciliazione [4].

Ma la «pratica di lettura» che ho in mente consisterebbe nel tentare di comprendere, con Balibar, perché Marx non si sia attenuto (o non abbia potuto attenersi) alla sua stessa ingiunzione. Quando, ad esempio, a partire dal Manifesto, sempre più consapevole della potenza sovversiva del capitalismo, egli ripenserà l’alternativa tranchante tra la diversità delle interpretazioni e la presunta unicità della trasformazione del mondo. E rimetterà in gioco, al contempo, l’univocità della via d’uscita (Ausgang), ovvero la certezza del suo esito rivoluzionario.

Ora, è proprio dalle contraddizioni, dai paradossi o dalle aporie [5], complicate dagli eventi, o dai loro effetti teorici, per definizione imprevedibili, che risorge continuamente il «bisogno della filosofia». A condizione che quest’ultima sappia trasformarsi, senza rinunciare né alla «pazienza del concetto» né al pensiero di quanto lo eccede.

Ecco perché i testi di Marx restano esemplari. Le rettifiche e le palinodie, esplicite o implicite, che li attraversano, e l’instabilità delle loro conclusioni configurano uno stile di pensiero che non cede a nessun relativismo superficiale, ma proprio perciò si fa carico della responsabilità per la propria revisione. Si può dire, parafrasando Gramsci e prendendo sul serio il suo «pessimismo dell’intelligenza», che qualsiasi critica o superamento della filosofia deve porsi come elemento della contraddizione e comprendersi ancora, inevitabilmente, come una espressione della necessità [6].

Come filosofia il materialismo storico afferma teoricamente che ogni “verità” creduta eterna e assoluta ha origini pratiche e ha rappresentato o rappresenta un valore provvisorio. Ma il difficile è far comprendere “praticamente” questa interpretazione per ciò che riguarda il materialismo storico stesso [7].

Credo si possano riconoscere movenze di pensiero simili quando Balibar scrive che «il n’y a ni véritable politique sans philosophie, ni véritable philosophie sans politique» [8]. O quando, presentando un suo lavoro, afferma che, se è inevitabile impegnarsi su alcune ipotesi e prendere posizione, occorre insieme esibire «ses essais et ses erreurs», ritardando il momento della conclusione o anticipandone la critica, là dove possibile. E precisa:

C’est une façon, non pas d’avoir raison quand on a eu tort, mais, à l’encontre des idéologies politiques, avec leur dogmatisme naturel, de rétablir les virtualités, les bifurcations réelles, advenues ou à venir, de l’histoire [9].

È necessario allora inscrivere gli effetti della «durata» (les effets de la durée) nell’esperienza politica e nel lavoro intellettuale. Non per rimarcare semplicemente il trascorrere del tempo, ma per tentare di «déconstruire» i codici che, rivolti al passato o all’avvenire, stabiliscono e impongono schemi lineari o soluzioni definitive.

Il faut faire de la philosophie (conjecturale) dans l’histoire, non de la (psuedo-)science de l’évolution sociale [10].

Questa pratica filosofica può connettersi, a mio avviso, con il concetto di politica che Balibar articola nei suoi lavori più recenti, prendendo le distanze dalle idee che ne proiettano la portata al di là del regno della necessità o la isolano nella rarità di momenti specifici, sospendendo (se non obliterando del tutto) la dimensione dell’invenzione istituzionale. E riducendo, di conseguenza, le possibilità di «emplacement de la politique» hic et nunc, nella contingenza o nella «quotidienneté du conflit» [11].

Ma ammettere l’impossibilità di uscire (sortir) dall’orizzonte istituzionale non significa trascurare, d’altro canto, l’eterogeneità e l’equivocità delle sue nozioni e delle sue realizzazioni concrete [12]. Tanto più, se in gioco è l’illegittimità costitutiva (Max Weber) che impedisce di situare la democrazia sullo stesso piano degli altri «regimi politici» (Spinoza-Marx) [13]. E, al contempo, la espone ai suoi stessi limiti, o alla sua «illimitation essentielle» [14], nel duplice rapporto con le inevitabili chiusure (fermetures), implicate dalle forme storiche della cittadinanza, e con l’istanza universale dell’égaliberté.

Sospendo a questo punto le mie note. Di qui ricomincerei la mia ricerca, continuando a leggere Balibar:

la seule façon d’éviter que le «fondement» démocratique du politique (…) soit immédiatement contredit et nié dans son institution, c’est (…) de concevoir le politique (et la proposition de l’égaliberté) comme une “fiction” absolue, ou comme une institution sans fondement, nécessairement et irrémédiablement contingente [15]

di Fortunato Maria Cacciatore

Version imprimable fontsizeup fontsizedown
Pour citer cet article :

Note

[1] Mi permetto di rinviare al mio Coloro che arrivano. Ricerche storico-filosofiche tra isogonia e isonomia, Mimesis, Milano 2013. Penso sia il lavoro in cui è più riconoscibile la lettura dei testi di Balibar.

[2] La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, Paris 1997. Il passaggio citato introduce all’analisi delle Reden an die deutschen Nation di Fichte, che Balibar legge a partire da una «espressione sorprendente» - innere Grenze, frontière intérieure – che, com’è noto, tornerà altrove, incrociando, tra l’altro, le riflessioni sulle condizioni di possibilità e impossibilità della democrazia.

[3] Strategie de civilité in Violence et civilité, Galilée, Paris 2010, p. 143.

[4] Cfr. per tutto quanto segue La philosophie de Marx, Repèeres-La Découverte, Paris 1993.

[5] Mi limito a elencare un serie di figure «logiche» che meriterebbero, ciascuna, un’analisi rigorosa in relazione con il loro uso nella scrittura di Balibar.

[6] Gramsci, Quaderni del carcere 4, § 45, p. 471

[7] Ivi, 4, § 40, p. 465 (corsivo mio).

[8] Les frontières de la démocratie, Avant-propos, La Découverte, Paris 1992, pp. 6ss.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Stratégies de civilité, cit., pp. 148-149.-

[12] Ivi, n. 2, pp. 148-149.

[13] Ivi, n. 2, pp. 151-152.

[14] Les frontières de la démocratie, cit., p. 246.

[15] Après-coup. Sur les limites de l’anthropologie politique, in Violence et civilité, cit., p. 413.

© Raison-Publique.fr 2009 | Toute reproduction des articles est interdite sans autorisation explicite de la rédaction.

Motorisé par SPIP | Webdesign : Abel Poucet | Crédits