Pourquoi Balibar ?, par Nestor Capvilla

mardi 20 janvier 2015, par Nestor Capvilla

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A l’occasion de la parution du dossier "Pourquoi Balibar ?" dans le n°19 de la revue Raison publique

Nestor Capdevila

J’ai déjà été confronté sur un mode pratique à la question : « Pourquoi Balibar ? ». L’un de ses collègues, plus conservateur et religieux, apprenant qu’il figurait dans mon jury de thèse avait brutalement manifesté un étonnement soupçonneux, voire indigné, que l’on peut résumer ainsi : « Pourquoi Balibar ? Je n’ai rien contre lui, mais que sait-il de la néoscolastique espagnole du XVIe ? » L’objet de cette thèse, faite sous la direction de Louis Sala-Molins, était en effet Bartolomé de Las Casas et les débats théologico-politiques sur la conquête de l’Amérique. Ce collègue n’avait pas tort de penser que, en un sens, il était bien plus compétent que Balibar. Le pire est que mes arguments pour justifier sa présence ont transformé l’étonnement en une complète condamnation de mon entreprise. Je n’avais manifestement rien compris à la spiritualité lascasienne. L’interrogation de ce collègue avait évidemment une pertinence. Le décalage manifeste entre le travail de Balibar et Bartolomé de Las Casas justifie l’interrogation « pourquoi Balibar ? ». Inversement sa réduction diminue l’étonnement et la probabilité de la question, au point de la supprimer. Qui dirait « Pourquoi Balibar ? » quand on travaille sur Althusser ?

Evidemment il est possible de répondre à la question parce que l’écart n’a pas dépassé un certain seuil. Qu’est-ce qui le limitait suffisamment pour que les réflexions de Balibar puissent me paraître particulièrement pertinentes ? La raison la plus évidente est l’usage que j’ai fait de la notion d’idéologie pour construire mon objet. C’est d’ailleurs ce mot qui a suffisamment éclairé ce collègue pour passer de l’étonnement à la condamnation. Il impliquait aux yeux d’un croyant une incompréhension de l’action du dominicain dont la pensée était renvoyée aux ténèbres du préjugé. Ce n’était évidemment pas l’intention d’un travail fondé sur l’admiration pour cet infatigable défenseur du droit des Indiens. Il était au contraire très fascinant qu’une position aussi juste puisse reposer sur tant d’erreurs dont les conséquences ordinaires étaient si criminelles. Je trouvais qu’un marxiste, qui avait accordé une importance particulière à la question de la race et au colonialisme, devait partager jusqu’à un certain point ce sentiment et pouvait enrichir ma réflexion.

Il y a cependant une autre raison, évidemment liée à la question de l’idéologie, dont la portée est plus générale. Au moment où je construisais mon objet, j’avais assisté au séminaire que Balibar organisait avec Wallerstein sur les trois idéologies et j’avais lu son article sur les droits de l’homme et du citoyen [1]. L’étude des trois idéologies par Wallerstein [2] et cette interprétation de la déclaration révolutionnaire concernent bien évidemment l’idéologie. Ce qui m’intéressait était leur aspect « formel ». D’un côté, Wallerstein réduisait la trinité idéologique à l’unité, et montrait du coup que cette unité n’existait qu’en se divisant. De l’autre, en faisant la genèse des idéologies à partir de la proposition de l’égaliberté, Balibar montrait que cette vérité politique ne pouvait exister qu’en se divisant par le biais de la médiation nécessaire de la propriété et de la communauté qui, de surcroît, se surdéterminaient de manière ambivalente. L’« esprit » de ces analyses s’accordait exactement avec mon objet, l’étude d’une conjoncture historique où le combat se menait dans la plus stricte orthodoxie théologico-politique. Les principes de l’orthodoxie catholique ont rendu possible des prises de positions contraires. Ils n’existent qu’en se divisant dans des usages nécessairement polémiques.

J’imagine que des lecteurs de Balibar éprouvent souvent une grande frustration. Certains attendent des philosophes qu’ils démontrent des thèses, et soumettent les arguments à une critique visant à la réfutation. Des textes anciens de Balibar, comme son explication léniniste de ce qu’est « réellement » la dictature du prolétariat, semblent correspondre à ce modèle « mathématique ». Mais Balibar nous entraîne bien plus souvent dans un réseau de contradictions, de paradoxes, d’équivoques, d’apories, d’ambivalences, de divisions. Même s’il résiste à la tentation sceptique [3], il définit la politique comme un enchaînement à l’infini des contractions [4] qui implique une ouverture historique [5], une conflictualité et un risque indépassables [6]. Ces thèses expliquent probablement le privilège de la forme de l’article, et même d’une intervention orale pour un public déterminé [7]. Comme je pense que l’argumentation philosophique (du moins en matières politiques) ressemble moins à celle d’un mathématicien qu’à celle d’un joueur d’échecs, la déception de ces attentes me semble tout à fait salutaire. Il y a évidement une évolution entre les textes anciens et les plus récents, mais il est important de souligner ce qu’il y a de continu. La défense, rétrospectivement « dérisoire » [8], de la dictature du prolétariat, par exemple, est un moment de la topique plus générale construite à partir de la proposition de l’égaliberté [9] dont le tranchant dogmatique [10] exprimait déjà l’ambivalence des concepts avec lesquels il nous faut penser et le fait que nous ne sommes jamais suffisamment dégagés de la position que nous combattons [11]. Cette argumentation disait déjà, ou montrait, qu’on ne peut penser l’émancipation et lutter pour qu’elle que dans la contradiction. Le changement de langage n’en est pas moins significatif. J’ai opposé la problématique de Tocqueville à celle de Marx, penser la société contemporaine en termes de démocratie ou de mode de production capitaliste. Sur la dictature du prolétariat correspond clairement au point de vue marxien, mais quand Balibar introduit l’idée de frontières de la démocratie [12], il se place au point de vue tocquevillien. C’est pourquoi j’ai pu reprendre l’expression « frontières de la démocratie » dans mon interprétation de Tocqueville. Il n’en résulte évidemment pas que Balibar, qui, comme la majorité des marxistes, ne cite quasiment jamais Tocqueville [13], soit devenu « tocquevillien ». L’idée de remettre la démocratie en jeu pour éviter qu’elle ne dépérisse [14], ou de la porter à ses limites avec la proposition de l’égaliberté, réaffirmer son illimitation essentielle [15] va clairement à l’encontre de l’objectif conservateur tocquevillien et reconduit le combat de Marx dans une nouvelle conjoncture [16]. Néanmoins placer Balibar dans une orbite « tocquevillienne » ne me semble pas anti-balibarien dans la mesure où il s’agit d’une possibilité fondée sur la structure ambivalente des concepts, la complexité et l’imprévisibilité des conjonctures. En effet, dans l’alternative Tocqueville ou Marx, démocratie ou capitalisme, démocratie ou communisme, réforme ou révolution, le « ou » a toujours un sens exclusif, mais il prend, tôt ou tard, un sens inclusif. C’est pourquoi on peut être, jusqu’à un certain point, « marxien » dans un point de vue « tocquevillien ».

par Nestor Capvilla

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Pour citer cet article :

Notes

[1] « ‘‘Droits de l’homme’’ et ‘‘droits du citoyen’’. La dialectique moderne de l’égalité et de la liberté », Actuel Marx, n° 8, 1990, p. 13-44.

[2] « Trois idéologie ou une seule ? La pseudo-polémique de la modernité », in L’après-libéralisme. Essai sur un système-monde à inventer, Éditions de l’Aube, 1999, p. 25-45.

[3] La proposition de l’égaliberté, Paris, Puf, 2010, p. 158, 163 et 342-343.

[4] Les frontières de la démocratie, Paris, Éditions de la découverte, p. 8.

[5] Ibid.

[6] La proposition de l’égaliberté, Paris, Puf, 2010, p. 347 ; Les frontières de la démocratie, p. 264.

[7] D’où ce type de remarques : « Vous autres Chiliens le savez particulièrement bien, vous avez payé très cher pour le savoir » (Les frontières de la démocratie, p. 244).

[8] La proposition de l’égaliberté, p. 180.

[9] La proposition de l’égaliberté, p. 79.

[10] « Relire aujourd’hui ces textes de Lénine, ou peut-être les lire vraiment pour la première fois (…) » (Sur la dictature du prolétariat, p. 152).

[11] « Pour qu’une discussion aille au fond des choses, il lui faut des bases claires. Définir correctement la dictature du prolétariat, d’une façon marxiste, est la première des ces bases, sur le terrain théorique. Cela ne suffit pas : on ne règle pas des problèmes politiques à coup de définitions. Mais on ne peut s’en passer. Si on ne s’en préoccupe pas explicitement, on court le risque de reprendre à son compte, non pas la définition marxiste de la dictature du prolétariat, mais celle que tend à imposer la pression constante de l’idéologie bourgeoise dominante. C’est ce qui est arrivé au XXIIe Congrès, à son corps défendant » (Sur la dictature du prolétariat, Paris, Maspero, 1976, p. 13).

[12] Les frontières de la démocratie, p. 15-16.

[13] Je me souviens d’une longue citation, mais il s’agit d’un des textes les plus « marxiens » de Tocqueville (« Etat, parti, idéologie », in E. Balibar, C. Luporini, A. Tosel, Marx et sa critique de la politique, Paris, Maspero, 1979, p. 160-162).

[14] Les frontières de la démocratie, p. 16.

[15] Les frontières de la démocratie, p. 246.

[16] Sur la dictature du prolétariat rejetait l’opposition entre la dictature et la démocratie (p. 122 et 180).

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