Raisons pour agir

Une critique de Nicholas Southwood

Date de parution : 1er octobre 2003


Simon Blackburn, Ruling Passions : A Theory of Practical Reasoning
Oxford University Press, 1998, x + 334 pp.
Prix : US$29.95.

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T.M. Scanlon, What We Owe To Each Other
Harvard University Press, 1998, ix + 422 pp.
Prix : US$41.95.

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Référence : Article publié dans Raison publique, n° 1, octobre 2003, pp. 151-163.

Français

On reproche parfois à la philosophie analytique d’avoir laissé de côté les « grandes questions », au cours de sa quête implacable de clarté et de précision. Le livre de Simon Blackburn, Ruling Passion (RP) et celui de T.M. Scanlon What We Owe To Each Other (WO) vont sans doute contribuer à faire taire ces critiques. Blackburn et Scanlon s’attaquent dans ces ouvrages aux questions de philosophie morale les plus difficiles et insolubles de ces 250 dernières années, et offrent des réponses toujours claires, innovantes et stimulantes. Peut-être les plus stimulantes sont-elles celles qui concernent nos raisons d’agir. Quoi qu’il en soit, c’est sur elles que je vais me concentrer maintenant. Je vais tout d’abord discuter la description que donnent Blackburn et Scanlon de nos raisons d’agir en général, pour me tourner ensuite vers leurs exposés respectifs des raisons morales en particulier.

Les raisons d’agir

« La raison est, et ne doit être que l’esclave des passions » . C’est ce que dit Hume et c’est aussi, à peu de choses près, ce qu’affirme Blackburn. Mais nous devons être prudents. Comme l’a rappelé Michael Smith, il faut distinguer ici deux affirmations possibles : la première porte sur les raisons comme motivations ; la seconde sur les raisons comme normes . Les motivations d’un agent A pour accomplir φ dans les circonstances C sont les considérations qui poussent effectivement A à accomplir φ quand C ; donner une ou plusieurs motivations du fait que A fasse φ quand C revient à en donner une explication. Dire que A a une raison normative de faire φ quand C revient, au contraire, à dire qu’une certaine considération engage A à faire φ quand C ; on donne alors une justification du fait que A fasse φ quand C.

Blackburn présuppose manifestement, sans l’étayer vraiment, une théorie humienne de la motivation. Il s’attache plutôt, ou au moins principalement, à défendre une théorie « à la Hume » des raisons normatives. Alors que pour Kant et ses partisans, les raisons normatives sont le fruit d’actes législateurs posés par un sujet, entendu comme « une incarnation de la raison pure pratique, indépendante de tout désir » (p. 246), pour Blackburn (comme pour Hume), elles découlent de nos désirs eux-mêmes. Aussi séduisante soit-elle, l’image kantienne d’un « capitaine » (le sujet rationnel) qui donne des ordres depuis le « gaillard d’arrière », sans égards pour les réclamations de l’équipage (les désirs), découle d’une incompréhension foncière de la nature de la raison.

La raison a pour fonction de nous représenter le monde tel qu’il est. Ensuite, la manière dont nous réagissons à cette situation (…) est une autre affaire. C’est une question de réponse dynamique, un composé de passions, attitudes, comportements ou intentions (p. 240)

Jusqu’ici, ce n’est pas seulement un argument « à la Hume » ; c’est un argument de Hume lui-même. Il y a cependant deux nuances qui révèlent la particularité du Hume de Blackburn. La première est que le raisonnement ne se réduit pas au rôle de pur « raisonnement instrumental » (p. 239). D’abord, « la considération des fins mérite certainement le titre de raisonnement » (p. 239-240). Simplement, lorsque nous critiquons les fins que poursuivent les autres (et les nôtres aussi d’ailleurs), c’est notre désir d’agir ainsi que nous manifestons. Ensuite, il n’y a absolument aucun inconvénient à parler de « ce qu’il serait raisonnable de faire », aussi longtemps que nous entendons par là une façon de « signaler une, ou un ensemble de considérations qui ne m’affectent qu’en raison d’une certaine disposition contingente d’intérêts, désirs, ou passions » (p. 241).

La seconde nuance est plus importante encore. C’est que, lorsque Blackburn affirme que nos raisons d’agir sont en dernière instance données par nos désirs, le « en dernière instance » est crucial. Il ne s’agit absolument pas de dire que les désirs sont capables de fournir des raisons parce qu’ils seraient les « objets » de la délibération. Cette erreur, que Blackburn stigmatise comme « objectivation du désir », consiste à « assimiler le point de vue de la délibération avec un point de vue qui recense et fait le compte des désirs, puis les soupèse devant un autre tribunal » (p. 253). Les désirs ne sont pas les objets de la délibération, mais ce qui l’oriente. « Mes intérêts et dispositions propres déterminent à quels éléments je suis sensible, et comment j’y réagis » (p. 254).

La description humienne de nos raisons d’agir que donne Blackburn est claire et contraignante. Elle rencontre cependant, en la personne de Scanlon, l’anti-humien peut-être le plus véhément depuis le Kant de la Métaphysique des mœurs. Et pourtant, la description que donne Scanlon de ces raisons n’est pas non plus kantienne. Elle représente plutôt une troisième voie, tout à fait différente et originale. On peut avec profit distinguer dans la description de Scanlon trois affirmations distinctes. La première, tout à fait essentielle, est que nos raisons normatives sont « primitives » dans le sens popularisé par G.E. Moore. Comme il le dit dans le premier paragraphe du chapitre capital sur les raisons :

Les tentatives pour expliquer ce que c’est qu’est la raison d’un acte me semblent toutes reconduire à la même idée : c’est une considération qui joue en faveur de cet acte. « Jouer en faveur de quelle façon ? » pourrait-on demander. « En fournissant une raison » : telle me semble être la seule réponse possible (p. 17).

Deuxièmement, non seulement les raisons normatives ne sont pas (conceptuellement ou métaphysiquement) réductibles au désir, mais elles « ne fournissent presque jamais de raisons d’agir qui soient conformes au schéma classique du désir » (p. 43). Même si Scanlon ne désigne pas Blackburn en particulier, cela revient en fait à mettre directement en cause sa description. Ceci dit, Scanlon reconnaît bien que dans certains cas, les désirs ont une certaine importance pour nos raisons : ainsi, dans l’exemple (qu’affectionne Bernard Williams) d’Owen Wingrave, individu que « laissent froid » les ambitions militaires que sa famille nourrit à son sujet. La leçon à en tirer est tout simplement qu’il existe un certain type de choix (relatifs à la carrière, etc.) pour lesquels on a raison de tenir compte de ses dispositions (p. 49). Scanlon semble même accorder qu’il existe « des cas où le fait que “j’ai envie” de faire telle chose (…) me donne en soi une raison » (p. 47). Cependant, nous dit-il, il s’agit de « cas particuliers, plutôt banals, et non pas de ces exemples fondamentaux qui fournissent un modèle auquel rapporter tous les autres cas d’action rationnellement menée. » (p. 48).

Troisièmement, Scanlon refuse fermement la théorie humienne de la motivation, c’est-à-dire l’idée que « les désirs sont souvent, voire toujours, ce qui nous pousse à agir » (p. 37). Dans le passage peut-être le plus original et le plus surprenant du livre, Scanlon soutient que, pour autant que les désirs soient capables de donner une motivation, cela est dû paradoxalement à un certain aspect cognitif. Ainsi : « une personne qui a un désir, tel que je le décris, a tendance à prendre en compte certaines considérations et à y voir des raisons d’agir d’une certaine manière » (p. 40). C’est-à-dire que le fait qu’un agent possède le désir de φ n’est pas suffisant pour le pousser à faire φ ; bien plutôt « ce qui fournit le motif de cette action, c’est le fait que l’agent perçoive certaines considérations comme des raisons » (p. 40-41). Et ce n’est pas non plus nécessaire, puisque manifestement « nous faisons souvent des choses que nous n’avons “pas envie de faire” » (p. 40). Le partisan de Hume, autrement dit, a « mis les choses exactement à l’envers » (p. 7). Les motivations ne peuvent pas être comprises en termes de désirs ; au contraire, les désirs consistent en ce que nous tenons certaines considérations pour des raisons (normatives).

La description de Scanlon représente sans nul doute un redoutable et fascinant défi pour la psychologie morale, résolument humienne, de Blackburn. Que pourrait bien répondre ce dernier ? Il me semble qu’il y a au moins deux réponses à faire. La première serait de souligner que Scanlon ne prend pas suffisamment au sérieux la distinction entre les points de vue délibératif et explicatif ; et que c’est cela qui le conduit à soutenir que la théorie humienne « suscite une image déformée de notre raison pratique » (p. 50).

Deuxièmement, Blackburn pourrait aussi souligner les sérieux problèmes épistémiques et métaphysiques que rencontre la sorte de primitivisme qui retient les faveurs de Scanlon. Scanlon, en toute franchise, est tout aussi conscient de ces problèmes que n’importe qui, et fait de son mieux pour les résoudre. En réponse aux problèmes épistémiques, il indique (plutôt vaguement) ce qu’il appelle l’« épreuve de la réflexion » (p. 66), tout en nous rappelant le « degré significatif d’accord intersubjectif » qui existe actuellement « pour ce qui est des jugements portant sur les raisons » (p. 68-69). En réponse aux problèmes métaphysiques, il suggère que nous sommes « trompés par une analogie supposée avec les croyances qui concernent le monde empirique » (p. 62). On ferait une meilleure analogie avec les mathématiques, parce que dans ce cas, comme pour les raisons, tout ce qu’on exige des jugements « pour qu’ils portent sur un sujet indépendant de nous » est qu’existent les « critères (pertinents) de raisonnement correct » (p. 63). Même le critique le plus favorable à Scanlon devrait sûrement accorder que ces tentatives de réponse sont superficielles et pour le moins peu convaincantes. Et il me semble que Blackburn pourrait à juste titre souligner que Scanlon nous doit beaucoup plus d’explications, tout spécialement au regard de la relative simplicité de la description humienne qu’il tente de détrôner. Mais laissons ces questions pour nous tourner vers les descriptions que donnent respectivement Blackburn et Scanlon de la raison morale, qui sont censées être conformes à celles des raisons en général.

Les raisons morales

Comme on pouvait s’y attendre, Blackburn complète sa description de nos raisons en général, description naturaliste et peu exigeante sur le plan métaphysique, par une description semblable de nos raisons morales en particulier. En effet, il se donne particulièrement de mal pour invalider l’idée que ces dernières seraient une catégorie métaphysiquement privilégiée. Les raisons morales, pas moins que les autres, sont fondées sur nos désirs. Simplement, les désirs qui déterminent les raisons morales sont ceux qui impliquent spécifiquement d’autres agents. Dans une des métaphores les plus frappantes de son livre, il affirme que les raisons morales apparaissent lorsque nous gravissons une « échelle émotionnelle », en passant de « simples préférences » à des « dispositions dotées de toute la saveur de l’engagement éthique » (p. 8-10). On pourrait à juste titre se demander ce que cette idée frappante d’ascension émotionnelle est censée signifier concrètement. Il faut dire à son crédit que Blackburn s’y emploie. L’essentiel consiste en une idée, qu’il tire de David Hume et d’Adam Smith : ce qui motive l’ascension est cette tendance humaine, contingente mais presque universelle, à désirer gagner l’approbation et l’estime, et éviter le blâme et l’opprobre (p. 200-212). Ce qui nous incite fortement à nous mettre à la place des autres, à voir le monde par leurs yeux, à adapter notre propre comportement, en bref, à agir conformément à ce que prescrit « l’opinion commune ».

Blackburn reconnaît qu’il y a « des obstacles à surmonter » (p. 204). L’un d’eux est le problème souligné par Locke que le désir de gagner l’estime semble conduire naturellement au « règne de la mode », où « les hommes peuvent conserver leur réputation en accomplissant des actes assez épouvantables » (p. 205). Autre problème : puisque ce désir est seulement contingent et presque universel, que pouvons-nous dire de la « coquin sensé » de Hume, à qui fait simplement défaut la « voix intérieure » (p. 208) ? Un troisième obstacle est que les désirs sur lesquels l’émotiviste fonde sa description « semblent former un groupe plutôt ignoble, presque honteux, incapable de se lancer dans la haute voltige des affaires morales » (p. 255). En cela, l’émotiviste semble être battu par ceux pour qui, par exemple, la morale naît d’un acte législateur de la « raison pure pratique », ou résulte du commandement divin.

Aussi importantes que soient ces objections, Blackburn assure qu’on peut y satisfaire. Sa manière de répondre au défi du coquin de Hume consiste d’abord à suggérer que de semblables individus sont sans doute rares ; ensuite, à souligner l’importance cruciale de l’éducation. En dehors de cela, il y a peu de choses à faire. « Ce qui est impossible, c’est de convaincre la canaille d’adopter un comportement droit » (p. 209). Il répond aux autres objections en renouvelant la distinction précédemment établie entre les perspectives délibérative et explicative. Dans ce contexte, le « règne de la mode » peut n’être pas « un déplorable concurrent de la vertu, mais un élément essentiel pour expliquer pourquoi nous devenons vertueux » (p. 206-207). La prétendue indignité du désir, pour sa part, se trouve également éliminée. « Il n’y a rien d’ignoble dans une tendance ferme et sûre (…) à prendre en compte le fait que j’ai une dette de gratitude à l’égard de quelqu’un, ou que je lui ai fait une promesse » (p. 255-256). L’essentiel, selon Blackburn, est que l’émotivisme étaye suffisamment la pratique morale, et permet également de rendre compte de la nature catégorique des exigences morales. Si tout cela nous semble toujours répugnant, c’est soit que nous ne comprenons pas ce dont il s’agit, soit que nous accordons foi à des intuitions sans fondement touchant la supériorité du domaine cognitif (« apollinien ») sur le non-cognitif (« dionysiaque ») (p. 84-91).

Comme on pouvait s’y attendre, la description que donne Scanlon de nos raisons morales est aussi différente de celle de Blackburn que l’était sa théorie des raisons en général. Elle consiste en une version considérablement développée et quelque peu modifiée du contractualisme moral qu’il a déjà formulé dans cet essai si influent « Contractualisme et utilitarisme ». L’idée fondamentale, conforme à cette description contractualiste, est que nos raisons morales dépendent de ce qui serait « autorisé par des principes que ne pourraient pas raisonnablement rejeter des personnes désireuses de trouver une régulation générale du comportement, que d’autres personnes, semblablement motivées, devraient raisonnablement accepter » .

Scanlon argumente en faveur de son contractualisme en suggérant que l’idéal de « justification devant les autres », sur lequel il est fondé, offre une solution à deux problèmes différents, quoique liés : ce que Scanlon nomme « la question d’expliquer l’importance particulière des considérations sur le vrai et le faux » et « la question de la priorité du vrai et du faux sur les autres valeurs » (p. 4). En ce qui concerne le premier problème, l’idéal de justification devant les autres met en évidence ceci : le fait d’être indifférent aux considérations morales (contrairement à l’indifférence à l’égard d’autres considérations, « l’importance de la musique, ou des échecs ou (…) la grandeur de la nature »), implique que l’on refuse effectivement d’être lié réciproquement aux autres par une même sensibilité à l’égard de la raison (p. 159-160). En ce qui concerne le second problème, Scanlon affirme que la justification devant les autres permet aussi d’échapper d’une manière plausible à l’alternative du « dilemme de Pritchard ». En substance, cela nous permet de dégager un place, et un sens, pour des valeurs non morales (mais moralement significatives) comme l’amitié, dans la mesure où elles manifestent une commune « conscience de l’importance que nous mettons à être “en union avec nos semblables” », tout en expliquant en quel sens de telles valeurs dépendent de l’idéal de justification par rapport aux autres (p. 160-168). Scanlon note avec raison qu’« il y aurait quelque chose de décourageant à ce qu’un “ami” soit prêt à voler un rein pour vous en cas de besoin » (p. 164).

Contrairement à l’émotivisme de Blackburn, qui est censé rendre compte de la gamme entière des raisons morales, Scanlon souligne que son contractualisme ne vise qu’à couvrir un seul type de raisons morales (bien qu’il soit particulièrement important), qui concerne « ce que nous nous devons les uns aux autres », c’est-à-dire le « domaine plutôt restreint de la morale qui concerne nos devoirs envers les autres, comprenant par exemple le devoir d’assistance, l’interdiction de blesser, tuer, contraindre et tromper » (p. 6). Il n’explicite pas très nettement qui est compris dans ce « nous ». Il comprend au moins tous les humains sains d’esprit qui « existent, ont existé ou existeront » (p. 187). Scanlon semble également penser qu’il comprend certains êtres non doués de raison comme les enfants et les handicapés mentaux, même si pour ce qui est de la participation effective à la situation contractuelle, leurs intérêts devront être représentés par des « tuteurs » plutôt que par eux-mêmes (p. 185-186).

On pourrait poser bien des questions à l’émotivisme de Blackburn et au contractualisme de Scanlon et le travail des philosophes moraux pour les dix années à venir au moins consistera précisément en cela. Pour faire bref, je m’en tiendrais à deux questions. Le problème principal que me pose l’émotivisme de Blackburn est de savoir ce qu’il prétend avoir démontré précisément. Dans un passage, par exemple, Blackburn suggère que cet émotivisme a permis de répondre à la question de savoir ce qui « explique pourquoi nous pensons en termes moraux » . De plus, il se dérobe explicitement à la tâche de répondre à la « question délibérative et justificative (…) de la forme “pourquoi dois-je faire ceci ?”, qui requiert une justification et non une explication » (p. 259). Mais la tâche d’expliquer pourquoi nous pensons en termes moraux serait assurément étrange pour un philosophe de tout acabit, naturaliste ou non. Une telle explication n’est-elle pas plutôt la tâche de l’historien, de l’anthropologue ou du sociologue ? Pourtant, en tant qu’ouvrage d’histoire, d’anthropologie ou de sociologie, Ruling Passions souffre sans doute de graves lacunes. L’idée que, historiquement parlant, nos désirs nous poussent à nous engager dans des délibérations morales à l’aide des mécanismes de louanges et de blâme, est désespérément vague et sans nul doute historiquement très contestable. Même si elle était pertinente, quelque preuve sèche et froide serait bienvenue pour l’étayer. Il me semble que la manière de loin la plus indulgente de lire Ruling Passions est alors d’ignorer de tels passages et de l’interpréter préciséme.

Le contractualisme de Scanlon me pose un problème assez différent. Je ne pense pas qu’il en ait dit assez pour expliquer comment il distingue les raisons morales des raisons non morales (mais qui valent cependant comme normes). Plus précisément, étant donné d’une part son idée de base que les raisons sont premières et d’autre part son désir compréhensible d’éviter de s’engager sur des questions métaphysiques très discutables, il me semble incapable de répondre à cette question sans succomber à l’accusation de circularité qui pèse sur le contractualisme depuis l’origine. La seule réponse qu’il fournisse effectivement est que les raisons morales sont celles qui incarnent la reconnaissance de la valeur privilégiée de la vie humaine et des rapports humains (p. 106). Le problème est que, comme il l’a déjà souligné (p. 78), les valeurs elles-mêmes ne peuvent être comprises qu’en termes de raisons. Ainsi, loin d’éviter l’accusation de circularité, cela revient à reconnaître que pour distinguer les raisons morales et non-morales, il lui faut convoquer ces dernières.

Conclusion

Je n’ai rendu compte que d’une petite partie du champ que couvrent les livres de Blackburn et de Scanlon, et très superficiellement. J’espère cependant en avoir dit assez pour convaincre les lecteurs qu’ils auraient grand profit à examiner le reste.

English

1. Introduction

It is sometimes said by critics of analytic philosophy that, in the course of its relentless quest for clarity and precision, the “big questions” get left by the wayside. Simon Blackburn’s Ruling Passions (henceforth RP) and T.M. Scanlon’s What We Owe To Each Other (henceforth WO) will surely do much to silence such critics. In these works, Blackburn and Scanlon tackle the most difficult and intractable moral philosophical questions of the last two and a half thousand years and give answers that are consistently lucid, innovative and thought-provoking. Perhaps most thought-provoking of all are the answers they give to questions about our reasons for action. These, at any rate, will be my focus in what follows. First, I shall discuss Blackburn’s and Scanlon’s accounts of our reasons for action in general. I shall then turn to their respective accounts of our moral reasons in particular.

2. Reasons for Action

“Reason is, and ought only to be the slave of the passions“ (Hume in RP, p. 238). So said Hume and so too, pretty much, says Blackburn. We must be careful here however. As Michael Smith has reminded us, there are two possible claims that must be distinguished : the first a claim about our “motivating reasons” ; the second a claim about our “normative reasons”. An agent A’s motivating reasons to µ in circumstances C are the considerations that actually move A to perform µ in C ; to offer a motivating reason or motivating reasons for A’s µing in C is hence to offer an explanation thereof. To say that A has a normative reason to µ in C, by contrast, is to say that there is some consideration that tells in favour of A’s µing in C ; it is to offer a justification for A’s µing in C.

Blackburn appears to assume, rather than argue for, a Humean theory of motivating reasons. His interest is rather, or at least principally, in defending a “Hume friendly” theory of normative reasons. Whereas for Kant and his followers, our normative reasons derive from acts of legislation on the part of the self construed “as an embodiment of pure practical reason, detached from all desires” (p. 246), for Blackburn (as for Hume) they derive from our desires themselves. Seductive as it is, the Kantian image of a “Captain”(the rational self) issuing directives from the “quarter-deck”, and impervious to the demands of the crew (desires) flows from a fundamental misunderstanding of what reason amounts to.

Reasons’s office is to represent the world to us as it is. But then, how we react to that situation...is another matter. It is a matter of a dynamic response - the formation of passions, attitudes, policies, or intentions (p. 240).

So far, it might be noted, this is not just “Hume friendly” ; it is Hume. Two qualifications bring out the distinctiveness of Blackburn’s Hume however. The first is that the role of reasoning is not limited to purely “’instrumental’ reasoning” (p. 239). For one, “thinking about ends can certainly deserve the title reasoning” (pp. 239-40). It is just that when we criticise one another’s ends (and one’s own for that matter), we are “deploying” our desires to do so. For another, nor is there is any problem with talking about “what it would be reasonable to do”, so long as this is interpreted to mean “signal[ling] a consideration or set of considerations that only affect me because of a contingent profile of concerns or desires or passions” (p. 241).

The second qualification is even more important. This is that when Blackburn says that our reasons for action are ultimately given by our desires, the “ultimately” is pivotal. It is not the case that the reason-giving power of desires derives from their being in any sense the “objects” of deliberation. This mistake, what Blackburn refers to as the mistake of “objectifying desire”, consists in “equating the standpoint of deliberation with a standpoint which surveys or takes account of desire, and then weighs it at some other tribunal” (p. 253). The role of desires is not as an object of deliberation but as what directs it. “My own concerns and dispositions determine which features I notice and how I react to them” (p. 254).

Blackburn’s Humean account of our reasons for action is clear and compelling. In Scanlon, however, it encounters perhaps the most vehement anti-Humean since the Kant of The Metaphysics of Morals. Yet Scanlon’s own positive account is not Kantian either. Rather, it represents a highly distinctive and original, “third way”. It will be useful to separate three distinct claims that form part of Scanlon’s account. The first, and most essential, claim is that our normative reasons are “primitive” in the sense made famous by G.E. Moore. As he puts it in the first paragraph of the crucial chapter on reasons :

Any attempt to explain what it is to be a reason for something seems to me to lead back to the same idea : a consideration that counts in favour of it. ‘Counts in favour how’ one might ask. ‘By providing a reason for it’ seems to be the only answer (WO, p. 17).

Second, not only are normative reasons not (conceptually or metaphysically) reducible to desire, but they “almost never provide reasons for action in the way described by the standard desire model” (p. 43). Though Scanlon does not single out Blackburn in particular, this effectively amounts to a direct attack on the Blackburnian account. This said, Scanlon does allow that there are cases where our desires may matter to our reasons, such as the case of Owen Wingrave (made so much of by Bernard Williams), who is “left cold” by his military family’s ambitions for him to become a soldier. The moral to be drawn here, however, is simply that there is some rather distinctive set of choices (about career and the like) such that one has reason to choose in the manner to which one is drawn (p. 49). He even appears willing to allow for “cases in which the fact that I ‘feel like’ doing a certain thing…may provide me with a reason” (p. 47). However, he argues, these “are special, rather trivial cases, not central examples that provide the pattern on which all other cases of doing something for a reason should be modelled” (p. 48).

Third, Scanlon also steadfastly resists the Humean theory of motivating reasons, that is, the notion that “desires are usually, or perhaps always, what move us to act” (p. 37). In perhaps the most original and surprising passage in the book, Scanlon claims that, insofar as desires have any motivational force whatsoever, this is paradoxically due to their possessing a certain cognitive character. As he explains : “A person who has a desire in the sense I am describing has a tendency to think of certain considerations and a tendency to see them as reasons for acting in a certain way” (p. 40). What this means is that an agent’s possessing a desire to µ is not sufficient for her to be motivated to * ; rather “what supplies the motive for this action is the agent’s perception of some consideration as a reason” (pp. 40-1). Nor, however, is it necessary ; for apparently “we often do things that we ‘have no desire to do’” (p. 40). The Humean, in other words, has “got things almost exactly backward” (p. 7). Motivating reasons cannot be understood in terms of desires ; rather desires can only be understood in terms of our taking considerations to be (normative) reasons.

There is no doubting that Scanlon’s account represents a formidable and fascinating challenge to Blackburn’s decidedly Humean moral psychology. What, if anything, might Blackburn say in response ? It seems to me that there are at least two responses to be made. The first would be to insist that Scanlon has simply failed to take adequately seriously the distinction between the deliberative and explanatory standpoints ; and that this is what leads him to contend that Humeanism “invites a distorted picture of our practical thinking” (p. 50).

Second, Blackburn might also point to the serious epistemological and metaphysical worries to which the kind of primitivism that Scanlon favours is liable to give rise. Scanlon, in all fairness, is as aware of these worries as anyone, and does his best to diffuse them as best he can. In response to the epistemological worries, he gestures (rather vaguely) at what he calls “the test of reflection” (p. 66), whilst at the same time reminding us of the “significant degree of interpersonal agreement on judgements about reasons” that actually exists (pp. 68-9). In response to the metaphysical worries, he suggests that we are being “misled by a supposed analogy with beliefs about the empirical world” (p. 62). A better analogy would be with mathematics, the point being that in the mathematical case, as in the case of reasons, all that is required for judgements “to be about some subject matter independent of us” is that there be the relevant “standards of correct reasoning” (p. 63). Even Scanlon’s most sympathetic critic would surely have to concede, however, that these attempts at diffusal are cursory and unconvincing to say the least. And Blackburn would, it seems to me, be quite within his rights here to insist that Scanlon owes us much more in the way of explanation, especially in light of the relative simplicity of the Humean account that he is attempting to dethrone. Rather than pursuing such issues further, however, let us turn instead to Blackburn and Scanlon’s respective accounts of moral reason, which their accounts of reasons in general are supposed to underwrite.

3. Moral Reasons

As one would expect, Blackburn follows up his metaphysically undemanding and naturalistic account of our reasons in general with a similar account of our moral reasons in particular. Indeed, the idea that the latter are in some metaphysically privileged class of their own is one that he is at considerable pains to resist. Moral reasons, no less than non-moral ones, are based on our desires. It is just that the desires that determine the moral sort are those that involve other agents in especially important ways. In one of the most striking metaphors in the book, he claims that moral reasons emerge as we ascend a sort of “emotional staircase” with “pure preferences” as the bottom and “attitudes with all the flavour of ethical commitment” at the top (RP, pp. 8-10).

Striking as it is, one might well ask at this point just what the idea of an emotional ascent is supposed to convey in more concrete terms. To his credit, Blackburn sets about doing just that. The key turns out to be an idea that he borrows from David Hume and Adam Smith, namely that what powers the ascent is the contingent yet near universal human tendency to desire to attract the praise and esteem, and to avoid the blame and disesteem of others (pp. 200-12). To this end, we have a strong incentive to put ourselves into the shoes of others, to see the world as they see it, to mould our own behaviour accordingly – in short, to act in line with whatever is prescribed by “the common point of view”.

Blackburn recognises that “there are obstacles to overcome” (p. 204). One is the worry recognised by Locke that the desire to attract esteem might seem to lead naturally to the “Law of Fashion” whereby “men can keep their reputations by pretty appalling actions” (p. 205). Another is that since this desire is only contingent and near universal, what can we say to Hume’s “sensible knave” who simply “lacks the voice within” (p. 208) ? A third is that desires, upon which the sentimentalist bases her account, “seem to make up a rather grubby, almost shameful, crew, unfit to launch any vaulting flights of moral concern” (p. 255). In this, the sentimentalist seems to come out second best to those, say, for whom morality emerges via an act of legislation on the part of “pure practical reason”, or as a result of God’s command.

Important as these objections are, Blackburn is confident that they can be answered. His way of answering the challenge posed by Hume’s knave is, on the one hand, to suggest that such knaves are likely to be rare ; on the other, to insist on the crucial importance of education. Other than that, there is little that can be done. “What we cannot do is argue the knave back into upright behaviour” (p. 209). His way of answering the other objections is largely to reiterate his earlier point about the distinctiveness of the deliberative and explanatory perspectives. With this in the background, the “Law of Fashion” may be seen “not as a lamentable competitor to virtue, but as a key ingredient in the explanation of how we come to be virtuous” (pp. 206-7). The alleged “grubbiness” of desire, for its part, is equally dissolved. “There is nothing grubby about a fixed, staunch propensity…to take into account the fact that I owe someone a debt of gratitude, or that I have made them a promise” (pp. 255-56). The long and short of it, according to Blackburn, is that sentimentalism provides all the buttressing for moral practice that we may justifiably require, including even the capacity to account for the categorical nature of moral requirements. Insofar as it still seems repugnant, this is either due to our simply misunderstanding what it amounts to, or to the prevalence of groundless intuitions about the superiority of the cognitive ("Appollonian") domain over the non-cognitive ("Dionysian") domain (pp. 84-91).

As one would expect, Scanlon’s account of our moral reasons is about as unlike Blackburn’s as was his theory of reasons in general. The essence of it is a much amplified and somewhat modified version of the sort of moral contractualism first articulated in his immensely influential essay “Contractualism and Utilitarianism”. The basic idea, according to this contractualist account, is that our moral reasons are a function of what would be “permitted by principles that could not reasonably be rejected, by people who were moved to find principles for the general regulation of behaviour that others, similarly motivated, could not reasonably reject” (WO, p. 4).

Scanlon argues for his contractualism by suggesting that the ideal of “justifiability to others”, upon which it is founded, permits a response to two separate, though related, problems : what Scanlon dubs “the problem of explaining the special importance of considerations of right and wrong” and “the problem of the priority of right and wrong over other values” (p. 149). With respect to the first problem, the ideal of justifiability to others makes clear that, unlike failing to be moved by other considerations “the point of music, or of chess, or…the grandeur of nature”, in failing to be moved by moral considerations, one is, in effect, rejecting a particular view of oneself and others as linked by reciprocal bonds of reason-responsiveness (pp. 159-60). With respect to the second problem, Scanlon claims that justifiability to others also offers the one plausible means of escaping either horn of “Pritchard’s dilemma”. In essence, it allows us to make room for, and sense of, the significance of non-moral (but morally significant) values such as friendship inasmuch as they reflect a common “awareness of the importance for us of being ‘in unity with our fellow creatures’”, while also explaining the sense in which such values are dependent upon the ideal of justifiability to others (pp. 160-68). “There would”, Scanlon rightly notes, “be something unnerving about a ‘friend’ who would steal a kidney for you if you needed one” (p. 164).

Unlike Blackburn’s sentimentalism, which is supposed to account for the full gamut of moral reasons, Scanlon is insistent that his contractualism is only supposed to cover one (albeit especially important) class of moral reasons that he dubs “what we owe to each other” and by which he means the “rather narrower domain of morality having to do with our duties to other people, including such things as requirements to aid them, and prohibitions against harming, killing, coercion, and deception” (p. 6). Exactly who this “we” includes is not made absolutely clear. It includes at the very least all mentally normal humans who “do, have, or will actually exist” (p. 187). Scanlon also seems to think that it will include some non-rational creatures such as children and the mentally-handicapped, although in terms of their actual participation in the contractual situation, their interests will have to be represented by “trustees” rather than by themselves (pp. 185-6).

Many questions could be asked of Blackburn’s sentimentalism and Scanlon’s contractualism and it will be the task of moral philosophers for at least the next decade to do exactly that. In the interests of brevity, I shall restrict myself to just two. The main worry I have with Blackburn’s sentimentalism relates to what exactly it is supposed to have shown. In one passage, for instance, Blackburn suggests that it is meant to have answered the question of what “explains why we think in moral terms” (RP, p. 258 : italics added). Not only that, but he explicitly distances himself from the business of answering “the justificatory, deliberative question…of the form ‘why must I do that ?’, which seeks justification not explanation” (p. 259). But surely the business of explaining why we think in moral terms is a strange thing for a philosopher of any stripes, naturalistic or otherwise, to be concerned with. Is not such explanation rather the business of the historian, or the anthropologist, or the sociologist ? Yet, considered as a work of history, or anthropology, or sociology, Ruling Passions would surely have to be accounted a dismal failure. The idea that, as a matter of historical fact, our desires impelled us to engage in moral talk with some help from mechanisms of praise and blame is hopelessly vague and undoubtedly highly historically dubious. Even if accurate, some hard, cold evidence would be required to back it up. It seems to me that far and away the most charitable way to read Ruling Passions, then, is to ignore passages such as these and to interpret it precisely as answering “the justificatory, deliberative question”.

I have a quite different worry concerning Scanlon’s contractualism. This is that I do not think he has said nearly enough about how he is to differentiate moral reasons from non-moral (but still normative) reasons. More particularly, given both his basic idea that reasons are primitive and his understandable eagerness to avoid engaging in highly controversial metaphysics, it looks to me as though he is unable to answer this question without succumbing to the charge of circularity that has plagued contractualism since its inception. The only answer that he in fact gives is that moral reasons are those that embody the recognition of the particular value of human life and human interaction (WO, p. 106). The problem is that, as he has already acknowledged (p. 78), values themselves can only be understood in terms of reasons. So, far from avoiding the charge of circularity, this amounts to an admission that in order to differentiate moral and non-moral reasons, he must have recourse to the notion of the latter.

4. Conclusion

Only a fraction of the territory mapped out by Blackburn’s Ruling Passions and Scanlon’s What We Owe To Each Other has been covered here, and highly cursorily at that. Hopefully I have said enough, however, to convince readers that they will be well repaid by visiting the rest.

Une critique de Nicholas Southwood

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