Division du social et auto-institution

Le projet démocratique selon Castoriadis et Lefort

samedi 26 octobre 2013, par Nicolas Poirier

Thèmes : démocratie

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Penser de façon conjointe les itinéraires de Castoriadis et de Lefort n’est pas quelque chose qui va de soi. Car si les parcours de Castoriadis et de Lefort ont pu effectivement se rejoindre dans le cadre du travail d’analyse critique mené à Socialisme ou Barbarie ou même dans les années 1970, au sein de revues comme Textures ou Libre, leurs tracés ne se confondront pour ainsi dire jamais et, s’il faut bien parler dans leur cas de convergences, celles-ci doivent plutôt être appréhendées comme des points de rencontre autour de problématiques et d’oppositions communes que comme l’aboutissement d’une réflexion menée de concert à partir d’une même sensibilité philosophique et politique. En fait, à étudier l’évolution conjointe des pensées de Castoriadis et de Lefort, il est surprenant de constater leur proximité sur un certain nombre de problèmes (l’analyse du phénomène bureaucratique, la volonté de ne jamais céder sur l’exigence démocratique notamment), en même temps que leurs différences importantes sur ces mêmes questions, les croisements de leurs itinéraires étant inséparables des points de rupture, les rencontres entre leurs pensées ne se métamorphosant jamais en recoupements purs et simples. Ainsi, aussi bien chez Castoriadis que chez Lefort, la critique de la domination bureaucratique est-elle inséparable d’un même souci accordé à l’exigence démocratique, et sur un plan plus théorique, d’une commune volonté de repenser la politique à rebours des diverses formes de réductionnisme qui dominaient le monde intellectuel au sortir des années 1960, qu’il s’agisse de la sociologie de la domination d’inspiration wébérienne, avec Bourdieu notamment, ou du marxisme de tendance structuraliste et fonctionnaliste [1]. Mais encore faut-il se garder d’interpréter cette convergence en omettant de signaler les nombreux points de divergence qui interdisent de rabattre une exigence commune sur un même substrat, aussi bien politique que théorique : que l’on cherche à redonner sa place à une pensée de la politique, irréductible à une simple euphémisation d’intérêts matériels et de rapports de domination, ne signifie pas que l’on reconnaisse nécessairement dans la politique une seule et même essence. Ainsi la volonté de repenser la « chair » du social au-delà de la stricte fonctionnalité sur laquelle s’organisent les sociétés, et la consistance propre aux « choses » politiques irréductibles à des travestissements idéologiques dont il s’agirait de faire la généalogie, débouchera sur des analyses foncièrement différentes chez les deux penseurs, pour ne pas dire antagonistes : Castoriadis n’acceptera ainsi jamais l’idée d’une division originaire du social, et il objectera à Lefort que la caractérisation du pouvoir démocratique comme lieu vide fait l’impasse sur l’effectivité des politiques déterminées dans un sens oligarchique. Inversement, Lefort marquera toujours ses distances avec l’idée de la démocratie conçue comme une forme de régime qui pourrait s’incarner dans des institutions bien définies, l’institutionnalisation de l’agir démocratique sous forme de démocratie directe risquant de conduire au rêve mortifère d’une société cherchant à s’incarner en passant outre la distinction du réel et du symbolique, et en éliminant de la sorte la condition sans laquelle il n’y a pas de liberté politique.

Il semble qu’un des points notables du désaccord entre Castoriadis et Lefort, au-delà du problème de l’organisation politique, qui a été l’un des motifs centraux de la rupture entre les deux penseurs à la fin des années 1950, moment où Lefort quitte définitivement le groupe Socialisme ou Barbarie, tient à la conception qu’ils se font de la démocratie et du statut qu’ils accordent au pouvoir politique. Il y a chez eux une façon très différente de poser la question de la loi, qui implique de concevoir d’une manière fort divergente le rapport qu’entretient la société à elle-même : si, pour Castoriadis, la réflexivité inhérente à l’institution démocratique doit être pensée dans la perspective de l’autonomie, un peuple ne pouvant être libre que s’il obéit à la loi qu’il s’est lui-même donnée, la réflexivité politique doit au contraire se penser d’après Lefort comme avènement de la liberté à partir d’un nouage entre dehors et dedans, où puisse s’articuler la mise en question de la loi dans l’horizon d’une hétéronomie indépassable.

Le présent article cherche précisément à faire ressortir, à partir de la question du lien qui noue autonomie et hétéronomie, les différences d’approche entre une pensée de la démocratie comme auto-institution explicite de la société et une conception de l’agir démocratique soucieuse de mettre avant tout l’accent sur le fait du conflit et de la division sociale, l’objet de l’agir démocratique consistant davantage pour Lefort à contester le pouvoir, en revendiquant contre lui des droits, qu’à chercher à en démocratiser l’exercice effectif, comme le soutient Castoriadis.

L’AVÈNEMENT DE LA DÉMOCRATIE

Si la question des rapports entre autonomie et hétéronomie s’avère primordiale pour comprendre les termes de l’opposition entre Lefort et Castoriadis, c’est qu’elle implique non seulement une différence dans l’évaluation des visées qui doivent être celles d’un projet politique d’émancipation, mais également une divergence dans la compréhension du phénomène démocratique et de son émergence historique ; d’où la nécessité de pointer une opposition flagrante dans ce qui, de prime abord, pourrait sembler constituer une convergence de vues. Tous deux reconnaissent en effet que la naissance de la démocratie introduit une rupture exceptionnelle dans l’ordre d’un monde strictement hiérarchisé, fondé sur la reconnaissance d’une autorité indiscutable, rupture à partir de laquelle s’édifie une société dont les places, symboliquement marquées, sont établies une bonne fois pour toutes, n’autorisant nulle remise en question qui puisse porter atteinte à la structure profonde d’un ordre dont la légitimité ne saurait être interrogée.

Or, si le constat peut sembler à première vue similaire, la compréhension de ce qui est impliqué par la rupture démocratique est en réalité fort différente chez les deux auteurs. Influencé par la lecture de Tocqueville, qui avait montré que la démocratie moderne, en brisant les réseaux de dépendance qui formaient le corps unitaire des sociétés d’ancien régime, avait conduit à l’avènement d’un individu reconnu comme tel, Lefort s’était efforcé de repenser la question de la démocratie à partir de la prise en compte de cette mutation fondamentale – l’idée centrale que l’on peut tirer de Tocqueville étant selon Lefort qu’il n’y a pas d’ordre social légitime qui vaut en soi : l’effervescence créatrice qui travaille au cœur du social ferait signe vers cette double dimension d’incertitude et d’indétermination qui ouvre la société à son historicité et rend possible une dynamique de l’émancipation sans terme défini [2]. Si la lecture de Castoriadis tranche nettement avec celle de Lefort, c’est d’une part parce que celui-ci, en accord avec les thèses des hellénistes contemporains (Vidal-Naquet, Vernant, Loraux, Meier), voit dans la polis grecque, et non à l’époque moderne, les signes de cette rupture avec l’ordre sacré des temps anciens, mais également parce qu’il interprète cette césure en y voyant l’émergence du projet d’autonomie. La double naissance de la politique et de la philosophie dans le monde grec ancien atteste à ce titre selon Castoriadis d’une remise en cause fondamentale de l’ordre hérité des choses : à partir du moment où est remise en question l’origine de la loi, qui ne peut plus être imputée à une source extra-sociale, naturelle ou divine, les hommes doivent reconnaître qu’ils sont les auteurs de leurs institutions, et qu’ils peuvent ainsi se réserver le droit de les transformer, l’ordre des lois ne pouvant valoir comme absolument juste. L’avènement de l’institution démocratique implique donc d’après Castoriadis la reconnaissance de l’autonomie et la remise en cause de l’hétéronomie [3].

C’est précisément dans ce lien entre autonomie et hétéronomie que se nouent les termes de la divergence philosophique qui interdit d’interpréter certaines convergences entre Castoriadis et Lefort comme le signe d’un accord de fond. Lefort va en effet développer l’idée d’une division constitutive de la société, en interprétant l’avènement du social comme lieu d’une hétéronomie indépassable bâtie sur des pôles asymétriques. Si le social est divisé dès qu’il se manifeste, c’est non seulement au sens où le moment de son apparition contient également la menace de sa disparition, suivant l’idée kantienne d’une « insociable sociabilité » réinterprétée sur un plan ontologique [4], mais c’est également au sens où il est ouvert à un dehors en référence auquel son articulation devient pensable. Castoriadis va à l’inverse montrer qu’un tel clivage n’est pas une condition structurelle de la société, lui permettant de s’articuler au plan symbolique, mais qu’il constitue l’effet conjoncturel d’une division asymétrique et antagoniste du social [5], qui peut être surmontée moyennant une intervention politique orientée dans ce sens. Tout se passe comme si Lefort appelait division ce que Castoriadis caractérise comme domination – l’un voyant précisément dans l’hétéronomie la condition d’avènement de la liberté politique, l’autre conditionnant l’émergence de la liberté, définie comme autonomie, à la contestation de l’hétéronomie.

L’interprétation par Lefort du sens de la révolution démocratique nous semble particulièrement révélatrice de son désaccord de fond avec Castoriadis. Dans son texte de 1981, « Permanence du théologico-politique », Lefort affirme que l’un des défauts majeurs de la science politique est de voir dans la désintrication du religieux et du politique ayant accompagné l’avènement des Lumières un phénomène objectif [6], la tâche du sociologue revenant à mettre en perspective cet événement dans le cadre d’une histoire plus longue, où sera de la sorte interprétée la sécularisation des sociétés occidentales comme le signe de la naissance de la modernité et de la rationalisation des activités humaines. Le problème d’une telle conception est, d’après Lefort, qu’elle revient à se donner le « religieux » et le « politique » comme deux entités aux contours bien délimités, dont le sens véritable ne ferait au fond pas problème, et dont il conviendrait d’étudier l’articulation à l’aune de l’histoire empirique [7]. À penser au contraire le politique, non comme une dimension particulière du champ social et localisable à l’intérieur de celui-ci, mais comme régime, ou pour employer une formule plus précise, comme « mise en forme de la coexistence humaine » [8], on parvient à saisir le sens du phénomène religieux comme l’expression d’un mode singulier d’institution de la société [9], sans partir d’éléments préalablement donnés puisque ceux-ci ne sont concevables qu’à partir d’une expérience toujours déjà sociale [10]. Du coup, appréhender philosophiquement le politique, c’est comprendre le sens profond des structures d’une société, où le « politique » et le « religieux » sont inextricablement reliés, puisque c’est à partir de leur articulation symbolique que la société peut former un tout cohérent [11]. Lefort ne nie nullement, dans le sillage de Tocqueville, le fait de la sécularisation comme une dimension constitutive de la modernité, mais il s’interdit d’y lire le témoignage d’un effacement complet du religieux [12].

LA DÉMOCRATIE COMME MISE AU JOUR DE LA DIVISION SOCIALE (LEFORT)

C’est précisément à partir de la mise en question de la transcendance que la société peut finalement s’ouvrir au vide qui la traverse. Par le soupçon qu’elle porte envers la conception d’une origine divine du social, la pensée des Lumières ne fait au fond que porter au jour l’idée selon laquelle la société est incapable de coïncider avec elle-même, car prise à travers une ouverture dont elle n’est pas l’auteur, celle-ci ne peut coïncider avec sa propre essence et prétendre se clore sur elle-même dans le fantasme d’abolition de l’altérité [13]. Mettre en question l’origine prétendument sacrée du social revient dès lors pour une société à reconnaître l’absence même d’origine comme sa dimension constitutive, et à se frayer un chemin dans l’histoire qui fasse droit à l’incertitude et soit en mesure d’accueillir l’événement du nouveau. Au fond, la possibilité pour une société d’instaurer un rapport réflexif à son historicité implique pour celle-ci la capacité à s’ouvrir à son absence d’origine, c’est-à-dire à la division qui la traverse, et fait signe en direction d’un dehors : le surgissement de l’historicité selon Lefort va ainsi de pair avec la reconnaissance du fait indépassable de l’hétéronomie. L’idée d’un avènement de la modernité comme mouvement de désincorporation du pouvoir atteste de la même tendance : dans le cadre du régime monarchique, le roi incarnait en sa personne le pouvoir qu’il avait comme incorporé. Médiateur entre le ciel et la terre, le corps du roi, à la fois mortel et immortel, fournissait à la société une assise et une légitimité absolues. Souverain de droit divin, la personne du roi était donc la garante de l’unité du royaume à qui elle donnait corps : c’est justement parce qu’elle reposait sur le principe d’une hiérarchie et d’une unité sacrée que la société se rapportait à elle-même sans jamais faire l’épreuve du doute et de l’incertitude [14]. La principale conséquence de la révolution démocratique consiste précisément selon Lefort dans la désincorporation du corps du roi, dont le symbole reste la décapitation de Louis XVI, ayant rendu possible l’émergence d’une figure du pouvoir désacralisé, parallèlement au mouvement de remise en question de la société par elle-même qui ouvre l’espace-temps d’une interrogation indéfinie sur les critères ultimes de la vérité et de la justice [15].

Le sens de la révolution démocratique doit donc se comprendre comme l’avènement d’une forme de société, où le pouvoir est reconnu comme cette instance symbolique inappropriable qui ne relève d’aucune transcendance, mais constitue en quelque sorte ce « lieu vide » à partir duquel peut se développer une vie politique à laquelle le conflit est consubstantiel, et qu’il faut justement aménager par sa mise en scène institutionnelle [16]. C’est en effet à partir de ce lieu vide que s’articulent les différentes sphères qui composent le tout d’une société, mais ne peuvent être unifiées à partir d’une transcendance, qui fournirait la mesure de ce qui est et de ce qui vaut, comme c’était le cas sous l’Ancien Régime [17]. De ce point de vue, la modernité démocratique se caractériserait par la désintrication de l’ordre du pouvoir, de l’ordre de la loi et de l’ordre du savoir, soit ce que Lefort nomme « la dissolution des repères de la certitude [18] » ; ainsi, en l’absence d’une garantie transcendante de l’ordre social, qui unifierait la société et lui dicterait ses fins, va pouvoir s’ouvrir un espace démocratique de libre débat, où le principe de la loi est indéfiniment mis en question dans le cadre d’une interrogation ne tenant pour légitime aucun savoir établi [19] :

Toute société est prise dans une ouverture qu’elle ne fait pas. Cette indétermination libère la société de l’attrait de l’Un, si caractéristique des totalitarismes où tout dépend d’une volonté une, celle du parti ou du Chef. De ce fait, les fondements de la loi comme de la société ne sont jamais assurés. Il y aura toujours mise en discussion possible de ce que devraient être la loi, le pouvoir et la société pour être vraiment ce qu’ils doivent être. Pour le dire autrement : la démocratie moderne affirme de façon irréversible la légitimité du débat portant sur la distinction du légitime et de l’illégitime [20].

Du coup, le principe de la division qui était masqué au sein des régimes traditionnels, puisque le dehors se matérialisait dans un pouvoir faisant office de médiateur avec l’Autre [21], peut apparaître dans toute sa profondeur sans faire l’objet d’une dénégation :

Le pouvoir démocratique, par l’écart qu’il maintient entre le symbolique et le réel, ne remplit sa fonction qu’en laissant concevoir la division de l’espace politique et de l’espace social, la division au sein de l’espace politique et, enfin, sous l’effet de cette dernière, la division sociale interne [22].

Le paradoxe du régime démocratique, c’est que si son institution fait signe vers un dehors inappropriable, ce n’est nullement au sens où cette extériorité renverrait à une origine extra-sociale, mais au sens où aucune instance particulière (individu, groupe, parti, institution) ne peut précisément confisquer le pouvoir et l’exercer en son nom propre [23]. L’institution démocratique n’entend marquer le dehors que pour empêcher le dedans de se clore sur lui-même dans le mouvement de résorption de sa propre division. Ni dedans, ni dehors, le pouvoir est cette dimension qui permet à la société de se réfléchir et de s’ouvrir à son historicité hors de tout fantasme de clôture du sens :

On se tromperait à juger que le pouvoir se loge désormais dans la société, pour cette raison qu’il émane du suffrage populaire ; il demeure l’instance par la vertu de laquelle celle-ci s’appréhende en son unité, se rapporte à elle-même dans l’espace et le temps. Mais cette instance n’est plus référée à un pôle inconditionné ; en ce sens, elle marque un clivage entre le dedans et le dehors du social, qui institue leur mise en rapport ; elle se fait tacitement reconnaître comme purement symbolique [24].

L’originalité des analyses de Lefort est donc de montrer, à rebours des thématiques qui font coïncider l’émergence de la modernité avec l’effacement de la religion, que si la démocratie se déploie bel et bien au travers d’une mise en question des fondements religieux de l’autorité, cela n’implique nullement qu’on la conçoive sous l’angle de l’autonomie, dans la mesure où c’est précisément parce qu’elle se rapporte à son défaut d’origine que la démocratie ouvre sur la figure d’un pouvoir vide qui assure la mise en scène de la liberté humaine. Refuser d’admettre que l’hétéronomie est une dimension constitutive de la liberté humaine revient d’ailleurs, selon Lefort, à verser dans le fantasme mortifère du totalitarisme, celui-ci se situant paradoxalement dans le prolongement et le renversement de la révolution démocratique. En dessinant la double figure d’un pouvoir vide et d’une société en défaut d’identité substantielle, la démocratie implique en effet la représentation d’un pouvoir et d’une unité purement humains, qui puissent autrement dit se suffire à eux-mêmes [25]. Or, le totalitarisme se situe dans le prolongement de ce « désir » d’autonomie, qu’il renverse au sens où viendrait s’accomplir dans la plus parfaite immanence une société incapable de maintenir une ouverture sur son propre vide [26]. Vu sous cet angle, le totalitarisme apparaît en effet comme une tentative désespérée de réincorporation du social, au-delà de sa fragmentation en atomes qui constitue le trait central des sociétés démocratiques modernes. Contre cette dissolution du tout organique, le totalitarisme va ainsi édifier un dispositif dont la finalité est de ressouder le pouvoir et la société, en conjurant d’après le modèle d’une société homogène et transparente le principe de la division sociale [27].

L’INSTITUTION DÉMOCRATIQUE COMME EXPOSITION LUCIDE AU CHAOS (CASTORIADIS)

Comme Lefort, Castoriadis voit dans la démocratie le régime qui, par la remise en question des fondements institués de la loi, rend possible l’émergence d’un espace public où la légitimité des lois est susceptible d’une interrogation et d’une critique permanentes [28]. De ce point de vue, les deux auteurs s’accordent pour reconnaître dans la démocratie la forme de régime politique la plus exigeante [29], puisqu’ouverte à son absence de fondement, elle inscrit son action dans un mouvement de réflexivité qui la pousse à instaurer des lois justes sans jamais pouvoir fournir le fondement ultime de leur légitimité. Castoriadis montre ainsi qu’en inventant la démocratie, les Grecs ont dans le même mouvement fait surgir le vide sur lequel repose toute institution, l’être devant se concevoir comme chaos. Non que la démocratie soit la seule forme de société à être travaillée par le désordre, car en réalité toute institution sociale, quelle qu’en soit la forme, repose sur un abîme ; ce que veut signifier Castoriadis, c’est que la démocratie est la seule forme de société capable de s’affronter avec lucidité à son propre chaos : contrairement d’une part à l’institution religieuse qui fait signe vers le chaos tout en le recouvrant, d’autre part au totalitarisme qui forclôt le chaos en cherchant à l’épuiser et mettre ainsi un terme à l’histoire, la démocratie constitue cette forme exceptionnelle d’institution au travers de laquelle la société arrive à reconnaître le désordre d’où elle provient et s’affirme comme l’auteur de ses lois.

L’institution religieuse est selon Castoriadis la forme la plus ancienne et la plus répandue par laquelle la société essaie de donner sens à l’absence d’ordre. Le propre de l’institution religieuse de la société, à la différence du totalitarisme, est de faire signe vers le chaos, même si elle tend finalement à le recouvrir [30]. La religion, au contraire du totalitarisme, ne nie pas que l’institution première de la société se fasse sur du désordre, c’est d’ailleurs là sa justification : il lui faut produire le mode d’institution qui protège la société du danger d’anéantissement dont elle pressent en permanence l’ombre menaçante. En termes politiques, la mise en sens religieuse du chaos implique nécessairement la négation de l’auto-création de la société par elle-même, le refus d’admettre que la société est auto-institution, le mode d’institution religieux posant comme vérité ultime qu’il n’y a qu’un ordre politique possible, un ab-solu, une instance de pouvoir séparée, sacrée, qui ne peut être mise en question :

L’auto-occultation de la société, la méconnaissance par la société de son propre être comme création et créativité, lui permet de poser son institution comme hors d’atteinte, échappant à sa propre action. Autant dire : elle lui permet de s’instaurer comme société hétéronome, dans le clivage désormais lui-même institué entre société instituante et société instituée, dans le recouvrement du fait que l’institution de la société est auto-institution, soit auto-création [31].

En sacralisant son origine, la religion permet ainsi de circonscrire le chaos et de s’en protéger, le désordre étant en définitive ordonné par Dieu : c’est ce qui protège la société contre la menace de la désintégration, et cette protection passe par l’institution du sacré comme formation de compromis qui réifie le chaos, en lui donnant un nom et une figure [32].

De ce point de vue, si elle met l’individu en face de l’abîme, la religion cherche aussi à en masquer le vide abyssal. C’est pourquoi Castoriadis dit de l’institution religieuse de la société qu’elle est présentation en même temps qu’occultation du chaos [33]. La religion aliène en effet la société à une représentation de l’origine extra-sociale de la loi qui rend celle-ci non questionnable, et fabrique un type d’individu devant travailler à la perpétuation de cette institution posée comme soustraite à l’activité instituante des hommes. Il est dans ces conditions tout à fait logique que l’imaginaire de l’individu soit formaté de telle sorte que son expression ne menace pas le principe de l’hétéronomie par où la société s’aliène à ses institutions posées comme indiscutables [34]. En définitive, d’après Castoriadis, dans une société religieuse, le type anthropologique qui est institué ne permet aucune altération véritable qui rende possible la création véritable, dans la mesure où le principe du vivre-ensemble religieux est donné et légitimé une fois pour toutes en tant qu’ordre unique [35].

Or, à la différence de la religion, qui cherche à ménager malgré tout une place au désordre créateur, ne serait-ce que par la volonté de le tenir à distance, le projet totalitaire se déploie selon une stricte logique de dénégation du chaos, ou parce que la dénégation ne peut supprimer réellement l’objet de son déni, par la volonté de l’épuiser – le totalitarisme ne laissant aucune multiplicité libre hors de la tutelle de l’Un. Le totalitarisme est volonté d’occultation sans reste du désordre : il est la négation du double principe de l’individualité et du vivre-ensemble. Le totalitarisme perçoit dans chaque individu une menace de chaos, et afin de conjurer cette menace, il cherche à les transformer en des atomes désindividués qui agissent mécaniquement au service de l’Un : de ce point de vue, il faut voir dans le totalitarisme la destruction de la politique, qui est selon Arendt fondée sur la condition primordiale de la pluralité, plus que son exacerbation, ainsi que le laisse supposer la vulgate anti-totalitaire [36].

Le mode d’institution démocratique de la société passe, d’après Castoriadis, à l’inverse des deux types d’institution évoqués précédemment, par la reconnaissance que la société est auto-création, qu’il n’y a donc pas de source extra-sociale de la loi. La démocratie implique ainsi la reconnaissance du fait que les lois, n’ayant pas d’origine autre que sociale, peuvent être mises en question, et fabrique un type d’individu investissant de sens la participation à l’activité politique auto-instituante. Le sujet démocratique, qui se soucie du chaos autant pour le tenir à distance que pour l’affronter avec lucidité, reconnaît que la seule source de la loi est l’activité instituante de la société, la démocratie posant par principe qu’il existe une pluralité d’ordres possibles.

LA DÉMOCRATIE : LIEU DE L’INDÉTERMINATION OU RÉGIME DE L’AUTO-INSTITUTION IMPLICITE ?

De la reconnaissance commune du fait de l’absence de transcendance, Castoriadis et Lefort ne tirent donc pas les mêmes conclusions. Alors que chez Lefort la dissolution des repères de la certitude constitue une invitation pour la société à affronter la question de sa propre division, par où celle-ci se met en mesure d’accueillir l’indéterminé [37], chez Castoriadis la nécessité pour la société de faire sa place au chaos créateur implique certes la reconnaissance de son indétermination, mais aussi la perspective de son auto-détermination, la société autonome devant de la sorte travailler à produire les déterminations objectives (ses institutions, ses lois…) dont elle est et se sait l’origine explicite. En fait, si les deux penseurs s’accordent pour estimer que toute société repose sur une absence de garantie ultime, ils divergent sur le problème de l’origine de la loi : dire comme Lefort que la société est traversée par du vide implique de reconnaître qu’elle est sans origine, et par conséquent qu’il est impossible de rapporter la loi à une instance originaire, nul n’étant à proprement parler l’auteur des lois [38]. Or, si pour Castoriadis l’institution ne se fonde sur aucune garantie ultime, ce n’est pas au sens où la société serait sans origine, mais au sens où il n’y a pas d’origine extra-sociale de la loi, celle-ci ne faisant que reposer sur l’activité des hommes. Défendre donc comme Castoriadis le caractère autonome de l’institution revient à faire du demos le sujet de la loi, au sens où c’est en vertu de son autonomie créatrice qu’il s’institue comme l’instance originaire de la loi ; que par ailleurs l’activité de la société instituante ne puisse se fonder sur aucune garantie transcendante n’implique pas que la loi soit sans origine. En fait, Lefort pointe dans l’indétermination constitutive du régime démocratique le signe de son défaut d’origine, qui interdit de concevoir la démocratie comme le pouvoir du peuple, au sens où celui-ci s’auto-institue en tant que sujet autonome créateur de ses lois ; à l’inverse, Castoriadis perçoit dans l’absence de fondation ultime de la loi la reconnaissance de l’activité instituante du demos, qui se sait, en l’absence de source transcendante de l’institution, le législateur des lois dont il est l’origine explicite. Là où Lefort pense la condition de l’émancipation à partir d’un nouage symbolique où s’articule le fait de la division, Castoriadis cherche à concevoir la liberté politique en tant qu’elle se déploie sur le principe d’un mouvement d’auto-institution.

Que les deux penseurs se soient toujours efforcés de percevoir dans l’événement ou dans l’historicité la dimension incontournable du politique ne doit donc pas conduire à minimiser leurs divergences. C’est une chose de dire avec Lefort que l’accident et la discorde sont les conditions d’une politique de la liberté, qui ne se déploierait pas en référence à un modèle de la cité juste établi une fois pour toutes [39], une autre de considérer la démocratie comme régime de l’indétermination. C’est en tout cas là une différence essentielle entre Castoriadis et Lefort : alors que le second voit dans la démocratie une forme de régime qui puisse faire droit à l’indéterminé sans lequel il n’y a pas d’histoire possible, le premier perçoit la démocratie comme le premier perçoit la démocratie comme le lieu de l’auto-détermination explicite. Ainsi, dans la perspective qui est celle de Castoriadis, affirmer d’une part que la loi repose sur une indétermination primordiale, d’autre part que toute société est immergée dans une historicité qui la met aux prises avec sa mortalité, ce n’est pas simplement faire ressortir le caractère finalement indéterminé du social, sa contingence ultime au sens ou son être-ainsi n’a aucune nécessité véritable et qu’il pourrait tout aussi bien se manifester sous une forme différente, mais c’est surtout concevoir l’indétermination comme impliquant le pouvoir d’auto-détermination. L’idée d’indétermination du social doit donc se comprendre d’après Castoriadis en un sens bien précis : si l’être du social est tel qu’il n’est pas intégralement déterminé – qu’il est donc en son fond chaos – cette indétermination n’implique pas qu’il faille comprendre, à la manière de Lefort, l’essence de la démocratie en tant que régime de la pure ouverture ; en faisant ressortir le caractère d’indétermination inhérente à l’être du social, Castoriadis entend avant tout souligner que le social en son fond déterminable, c’est-à-dire qu’il constitue le lieu de l’auto-détermination à partir duquel les hommes peuvent poser librement leurs lois. Que l’être du social soit donc indéterminé ne signifie pas seulement qu’il est impossible d’épuiser sa richesse – l’un des fantasmes du marxisme ayant été de chercher à établir un système scientifique qui rendrait compte de son essence – mais qu’il est également nécessaire de produire des déterminations objectives qui viennent lui donner forme : c’est précisément parce qu’il n’y a pas de société structurellement organisée conformément à un ordre naturel de la justice que l’action politique d’auto-institution s’avère nécessaire. De ce point de vue, une société démocratique n’est pas une société de l’indétermination, c’est une société qui se détermine de manière à rendre possible la mise en question de sa propre institution [40] – « la démocratie, pourra affirmer Castoriadis, n’est pas l’indétermination, c’est l’auto-institution explicite » [41]. Ainsi, selon Castoriadis, dire comme Lefort de la démocratie qu’elle est le régime de l’indétermination, c’est faire l’impasse sur le contenu déterminé de toute politique démocratique effective, même celle qui se prétend la plus soucieuse de préserver l’indéterminé [42] : affirmer dans cette logique que les sociétés démocratiques sont régies par le principe de l’« indétermination » et de l’« ouverture » revient à occulter le fait que la politique des sociétés occidentales est effectivement déterminée selon une orientation particulière, les « démocraties » fonctionnant dans la réalité comme des oligarchies libérales aux fondements bien déterminés [43].

Ce qui semble finalement central dans cette divergence de vues, c’est qu’elle révèle, au-delà des oppositions circonstancielles, un antagonisme de fond qui touche à des orientations philosophiques contradictoires, au-delà de la rupture des deux penseurs avec Marx : alors que Castoriadis continuera à penser la société et l’histoire dans l’optique d’une vision globale, tout en critiquant la dimension spéculative et déterministe de la pensée héritée, Lefort développera sa réflexion dans une fidélité marquée à la phénoménologie de Merleau-Ponty, qui le conduira à remettre totalement en cause le sens même du projet d’autonomie. C’est au fond dans la perspective d’une critique radicale de l’idée d’autonomie, qui tiendrait plus du fantasme métaphysique que d’une conception politique défendable, que Lefort s’emploiera à repenser l’agir démocratique à partir notamment d’une relecture de Machiavel, là où Castoriadis cherchera au contraire à tisser ensemble les fils de la praxis démocratique et ceux de l’autonomie.

par Nicolas Poirier

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Voir l’article de Lefort, « Maintenant », Libre, 1976, n° 1, repris dans Le Temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 275-299, plus particulièrement p. 277-283, ainsi que celui de Castoriadis sur Althusser, « De la langue de bois à la langue de caoutchouc », Libre, 1978, n° 4, repris dans La Société française, Paris, U.G.E., coll. « 10-18 », p. 295-314.

[2] Voir sur ce point « Réflexions sur le projet politique du MAUSS », 1993, dans Le Temps présent, op. cit., p. 727-730 ; « Réversibilité : liberté politique et liberté de l’individu », dans Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles (1986), Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais », 2001, p. 232-235.

[3] Voir notamment « Imaginaire politique grec et moderne », dans La Montée de l’insignifiance, Paris, Le Seuil, coll. « La couleur des idées », 1996, p. 160-164.

[4] Voir Miguel Abensour, « Les deux interprétations du totalitarisme chez Lefort », dans C. Habib & C. Mouchard (dir.), La Démocratie à l’œuvre. Autour de Claude Lefort, Paris, Éditions Esprit, 1993, p. 101.

[5] Voir « Pouvoir, politique, autonomie », dans Le Monde morcelé, Paris, Le Seuil, coll. « La couleur des idées », 1990, p. 118.

[6] Essais sur le politique, op. cit., p. 285-286.

[7] Voir Ibid., p. 285.

[8] Ibid., p. 281.

[9] Voir Ibid., p. 282.

[10] Voir Ibid., p. 281.

[11] Lefort accorde au religieux un statut primordial dans la mise en forme du fait social ; voir sur ce point « La dissolution des repères et l’enjeu démocratique », dans Le Temps présent, op. cit., p. 567-568 : « C’est, à mon sens, l’erreur de nombreuses sociologies de la religion que d’avoir considéré le phénomène religieux comme le produit de l’imagination des hommes ou comme le résultat du rapport que les hommes entretiennent avec la nature et un certain état de la technique […]. En réalité, c’est de façon inaugurale que les hommes ont une religion ou font l’expérience d’un rapport avec ce qui les dépasse » (je souligne).

[12] Voir « Permanence du théologico-politique ? », op. cit., p. 286-287.

[13] Voir Ibid., p. 287-290.

[14] Voir « La question de la démocratie » (1983), dans Essais sur le politique, op. cit., p. 27-28.

[15] Voir Ibid., p. 30-31.

[16] Voir Ibid., p. 28.

[17] Voir C. Lefort & M. Gauchet, « Sur la démocratie : le politique et l’institution du social », Textures, 1971, n° 2-3, p. 13.

[18] Voir « La question de la démocratie », art. cit., p. 30.

[19] Voir « L’impensé de l’Union de la gauche », dans L’Invention démocratique (1981), Paris, Fayard, 1998, p. 152-153. Voir sur ce point S. Audier, Tocqueville retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français, Paris, Vrin/EHESS, coll. « Contextes », 2004, p. 204-207.

[20] « La dissolution des repères et l’enjeu démocratique », art. cit., p. 563.

[21] Voir « Permanence du théologico-politique ? », art. cit., p. 292.

[22] « L’impensé de l’Union de la gauche », art. cit., p. 152.

[23] Voir « L’image du corps et le totalitarisme », dans L’Invention démocratique, op. cit., p. 172-173.

[24] « La question de la démocratie », art. cit., p. 28.

[25] Voir « Repenser la démocratie », dans Le Temps présent, op. cit., p. 351.

[26] Voir « L’image du corps et le totalitarisme », art. cit., p. 174-175 ; voir également « La dissolution des repères et l’enjeu démocratique », art. cit., p. 562-563.

[27] Voir « L’image du corps et le totalitarisme », art. cit., p. 174-175, ainsi que « La question de la démocratie », art. cit., p. 22-23.

[28] Voir « La polis grecque et la création de la démocratie », dans Domaines de l’homme, Paris, Le Seuil, coll. « Empreintes », 1986, p. 292-296.

[29] Voir par exemple C. Lefort, « La dissolution des repères et l’enjeu démocratique », art. cit., p. 563.

[30] Voir « Institution de la société et religion », dans Domaines de l’homme, op. cit., p. 378.

[31] Ibid., p. 381.

[32] Voir Ibid., p. 378.

[33] Voir Devant la guerre, Paris, Fayard, 1981, p. 241 : « La religion instituée, formation de compromis, est toujours présentification/occultation de l’abîme. Le sacré est le simulacre institué de l’Abîme ».

[34] Voir « Politique, pouvoir, autonomie », art. cit., p. 130 : « La dénégation de la dimension instituante de la société, le recouvrement de l’imaginaire instituant par l’imaginaire institué, va de pair avec la création d’individus absolument conformes, qui se vivent et se pensent dans la répétition (quoiqu’ils puissent faire par ailleurs – et ils font très peu), et dont l’imagination radicale est bridée autant que faire se peut et qui ne sont guère vraiment individués ».

[35] Voir Ibid., p. 130.

[36] Voir à ce propos les remarques de Miguel Abensour, « D’une mésinterprétation du totalitarisme et de ses effets », dans Le Totalitarisme. Le XXe siècle en débat, anthologie de textes choisis et présentés par Enzo Traverso, Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais », 2001, p. 759.

[37] Voir « La question de la démocratie », art. cit., p. 26.

[38] Voir sur ce point « La dissolution des repères et les enjeux de la démocratie », art. cit., p. 568 : « La pensée contemporaine souffre d’un artificialisme qui habite la plupart des ouvrages de sociologie, lorsqu’elle laisse entendre que les institutions-mères sont des créations humaines. Dire que ces institutions ne sont pas le produit de décisions humaines ne revient pas pour autant à dire qu’elles sont d’origine divine. » ; voir également « Machiavel et la verità effetuale », dans Écrire. À l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1994, p. 169.

[39] Voir Le Travail de l’œuvre Machiavel (1972), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1986, p. 426 : « Tant qu’on imagine la société comme le lieu où toutes choses tendent à reposer dans la plénitude de la forme naturelle, l’instable, le mouvant, le discordant sont les signes d’une dégradation de l’Être. Mais l’Être, devons-nous entendre, ne se laisse appréhender qu’en regard de ce qui advient, dans l’articulation des apparences, dans le mouvement qui leur interdit de se fixer et dans la remise en jeu incessante de l’acquis ».

[40] Voir « La relativité du relativisme. Débat de Castoriadis avec le M.A.U.S.S. », Revue du MAUSS, 1999, n° 13, Paris, La Découverte/M.A.U.S.S., p. 29.

[41] « La démocratie. Débat de Castoriadis avec le M.A.U.S.S. », Revue du MAUSS, 1999, n° 14, Paris, La Découverte/M.A.U.S.S., p. 194.

[42] Voir sur ce point « Quelle démocratie ? », Figures du pensable, Paris, Le Seuil, 1999, p. 154.

[43] Voir Ibid. : « Pour autant [...] qu’il puisse être déterminé, ce régime de la prétendue indétermination est parfaitement “déterminé” par des mécanismes informels, réels, essentiellement distincts des règles formelles (juridiques) mais permis et couverts par celles-ci, et qui assurent, tant que faire se peut [...] la reproduction du même ».

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