Pierre Manent et l’examen de la démocratie européenne. La reviviscence d’une systématique d’extraction schmittienne

jeudi 13 décembre 2012, par Tristan Storme

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Article publié dans Raison publique n°9 (octobre 2008)

Le caractère spécifique du politique entraîne un pluralisme des États. Toute unité politique implique l’existence éventuelle d’un ennemi et donc la coexistence d’une autre unité politique. Aussi tant que l’État en tant que tel subsistera sur cette terre, il en existera plusieurs et il ne saurait y avoir d’État universel englobant toute l’humanité et la terre entière. »
Carl SCHMITT

« Mais ces définitions et ces systèmes, qui gravitent tous, en définitive, autour de la polarité éthique-économie, ne suffiront pas à exterminer l’État et la politique et à dépolitiser le monde. »
Carl SCHMITT

« Je ne pense pas que nous allions vers l’unification du monde. Il restera fragmenté, et les corps politiques divers continueront d’avoir des relations allant de l’alliance à l’hostilité, et même à la guerre. L’ère de la dépolitisation — par le commerce, ou par l’Europe, ou par l’éthique — est en train de s’achever. L’État-nation européen est destiné à durer tout simplement parce que nous n’avons pas autre chose. »
Pierre MANENT

I.

En 2006, au lendemain du rejet français du « traité établissant une Constitution pour l’Europe », Pierre Manent, éminent spécialiste du libéralisme, publiait chez Gallimard, dans la collection « L’esprit de la cité », un texte d’une centaine de pages intitulé La Raison des Nations [1]. Le sous-titre, Réflexions sur la démocratie en Europe, rapporte avec concision la nature de l’exercice auquel l’auteur s’est livré l’espace de trois chapitres, chaque partie étant dévolue à la perception de l’évolution actuelle d’une notion ou d’un élément qui serait partie prenante du domaine du politique, à savoir la démocratie, la nation et le religieux. L’examen manentien du phénomène démocratique, et des relations que celui-ci entretiendrait avec l’épaisseur sémantique du politique, ne pouvait manquer de se confronter, notamment, aux difficultés théoriques de l’intégration européenne, que le philosophe français identifie comme « un passage de témoin de la nation à l’Europe » [2]. Il peut paraître inopportun, à première vue, d’envisager l’éventualité, sinon d’une véritable filiation intellectuelle, du moins d’un rapprochement spéculatif entre la pensée juridico-politique de Carl Schmitt et les considérations récentes développées par Manent dans son opuscule. D’autant que le juriste rhénan, auteur d’une œuvre colossale qui a marqué en profondeur, après 1945, le façonnement des idées outre-Rhin [3], semble briller par l’absence manifeste de son influence sur le débat français contemporain au sujet de l’avenir du modèle stato-national, et des rapports potentiellement problématiques que ce dernier nouerait avec tout type de méta-nationalité – si l’on se borne, toutefois, à comprendre le préfixe au sens d’une référence indéfectible au radical et non au sens de son dépassement exhaustif pur et simple. Pierre Manent n’a, d’autre part, que très peu écrit sur le théoricien allemand, duquel il ne s’est évidemment jamais revendiqué. Souvent présenté comme un disciple fidèle de Raymond Aron, dont il fut l’assistant au Collège de France, il s’est particulièrement appliqué à reprendre bon nombre des questionnements qui taraudèrent un autre grand penseur du politique, Leo Strauss, lequel influa considérablement sur la révision de La Notion de Politique, souvent considéré comme l’opus magna du publiciste de Weimar [4]. On peut néanmoins souligner que Manent rédigea la préface à la traduction française de l’ouvrage de Heinrich Meier dédié à l’éclaircissement du curieux dialogue à distance qui rythma, jusqu’en 1933, les relations entre Leo Strauss et l’auteur du Der Begriff [5]. En 1985, il participa également, de manière tout à fait sommaire, à la rédaction d’un dossier consacré à l’œuvre de Schmitt et publié dans la revue Commentaire en hommage au juriste qui venait de décéder quelques mois auparavant [6]. Dans son Cours familier de philosophie politique, il lui réserve quatre pages tenant lieu d’introduction à la pensée antilibérale du théoricien allemand [7] – et c’est à peu près tout, ce qui, à bien y regarder, ne compose qu’une part infime et non représentative des écrits de Pierre Manent.
Force est de reconnaître d’ailleurs que personne en France ne se réclame de Carl Schmitt, si ce n’est Alain de Benoist et quelques membres de la Nouvelle Droite [8]. Quoiqu’une certaine frange de la gauche radicale, au premier rang de laquelle figurent Étienne Balibar et Daniel Bensaïd, n’ait pas hésité à recourir aux arguments du juriste afin de pallier les lacunes conceptuelles du marxisme, elle a cependant refusé de se revendiquer du penseur du politique [9]. Au début des années soixante-dix, la gauche ouvrière italienne de Mario Tronti n’avait pourtant éprouvé aucun remord à l’idée de se redéfinir sous la bannière d’un « marxisme schmittien ». La nature du débat français autour de l’engagement du juriste allemand aux côtés d’Adolf Hitler explique peut-être les réticences de certains auteurs à assumer la référence à Schmitt. Il est important de rappeler qu’en effet, le premier mai 1933, à Cologne, Carl Schmitt adhérait à la NSDAP, le même jour que Martin Heidegger, imaginant sans doute encore pouvoir influencer le mouvement de l’intérieur jusqu’à lui fournir sa théorie de l’État et sa doctrine constitutionnelle [10]. Bien qu’il soit déchu de ses principales attributions à la fin de l’année 1936, pour cause des attaques du journal de la SS (Das Schwarze Korps) qui lui reproche, entre autres, son catholicisme et son adhésion tardive au parti, Schmitt ne prend réellement ses distances à l’égard du nazisme qu’à partir de 1942 et de l’enlisement de la Wehrmacht sur le front russe [11]. Il ne reniera jamais, de surcroît, son antisémitisme virulent, comme en témoigna la publication posthume des journaux qu’il tint après la Seconde Guerre mondiale [12].
Jusqu’à la veille de la parution en français, en 2002, du Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes [13], un recueil de conférences que Schmitt publie pour la première fois en 1938, les commentateurs francophones du juriste s’employaient à débattre sur le fait de savoir si le ralliement de Schmitt à Hitler devait être envisagé comme l’aboutissement logique et prévisible des thèses philosophiques qu’il avait soutenues durant sa jeunesse, et si son nazisme et son antisémitisme avaient, en définitive, jeté l’opprobre sur l’intégralité de ses philosophèmes d’après-guerre. Toutefois, en 2002, suite à la traduction du Der Leviathan, un ouvrage teinté d’un antisémitisme féroce, les études schmittiennes connurent un revirement notable. Yves Charles Zarka se fit le fer de lance des spécialistes en théorie politique convaincus qu’en raison des considérations de l’homme, il n’était ni sain ni recommandable de recourir aux idées politico-philosophiques du théoricien – et encore moins de les diffuser. Schmitt ne serait, non pas l’auteur d’une œuvre, mais celui de « documents », à l’instar de Rosenberg ou de Bäumler, tandis qu’en Allemagne, d’aucuns ont pris le parti de lui reconnaître le statut de « classique » de la philosophie politique. Tout véritable échange dialogique s’avérait difficile, dès lors qu’une partie appréciable des commentateurs du juriste était ni plus ni moins accusée d’entreprendre la réhabilitation d’une pensée jugée dangereuse et inféconde ; si bien que dans son dernier ouvrage consacré à la pensée de Julien Freund, Pierre-André Taguieff remarque que ce fervent adversaire de la doctrine libérale qu’était Carl Schmitt est devenu un « auteur plus que suspect, maudit, et interdit de lecture en France » [14]. Même si aucun philosophe ou politiste français n’en appelle ouvertement au théoricien du politique, il ne semble, cependant, pas tout à fait infondé d’imaginer, avec Balibar, que les contestations « souverainistes » qui observent l’intégration européenne comme un processus éminemment antipolitique, s’abreuveraient à la fontaine de l’antilibéralisme schmittien [15]. Sous la république de Weimar, le juriste allemand s’est, on le sait, insurgé avec véhémence devant l’avènement de ce qu’il appelait « la polarité éthique-économie » qui inclinait, selon lui, à dépolitiser les espaces publics stato-nationaux, à annihiler – à réduire à néant – l’autonomie du domaine du politique.
Dès la première page de La Raison des Nations, Manent affirme que ce présent opuscule s’éloigne des travaux qui l’occupèrent précédemment : « Ce livre-ci est différent » [16], écrit-il. Curieusement, l’ouvrage ne recèle que très peu de références ; il ne renvoie ou ne s’adosse apparemment à aucun prédécesseur, à aucune source susceptible d’orienter la recherche de l’auteur. D’entrée de jeu, Manent professe l’idée que, sur le terrain d’une interprétation de l’effacement tendanciel de l’État-nation, les philosophes politiques, qu’il a tant étudiés depuis trente ans, lui retireraient, « étrangement, leur aide » – et il lui faudrait, en conséquence, « s’avancer seul » [17]. Or, nous croyons qu’il est permis d’envisager qu’une lecture « symptomale » du texte, au sens où Althusser a pu définir une telle démarche herméneutique dans la préface à Lire le Capital – soit une lecture qui aurait pour ambition première de remonter jusqu’aux fondations théoriques qui sous-tendent silencieusement les œuvres –, serait à même de révéler que, bien loin d’avancer seul, le philosophe français inscrit ses propres thèses dans le sillage des philosophèmes de Carl Schmitt [18]. Il s’avèrera en effet nécessaire, pour nous, de questionner les silences, l’incomplétude des références, de rendre visible l’invisible (qui déjà, en puissance, demeurerait visible en tant qu’invisible), c’est-à-dire d’oser une lecture qui tendrait à faire voir ce que le texte « lui-même dit en ne le disant pas » [19]. Déceler l’indécelé dans le texte que nous avons entrepris de lire, « et le rapporte[r] à un autre texte, présent d’une absence nécessaire dans le premier » [20]. Seule une semblable lecture est efficacement disposée à rendre compte de la présence, certes allusive, mais néanmoins objective, de l’ombre des idées du juriste allemand qui plane, possiblement, sur les réflexions analytiques contenues dans le court essai de Pierre Manent.
Pour identifier très précisément ce que la pensée du théoricien français doit à celle de Carl Schmitt, il nous faudra rapporter narrativement les propos que Manent développe dans La Raison des Nations, et qu’il a pu également tenir en d’autres endroits, à savoir les thèses et arguments au sujet de l’avenir des concepts politiques (la communauté, la nation, l’État) ; concepts dont l’existence ne se comprend véritablement qu’à la lumière d’un saisissement de l’entreprise philosophique manentienne d’ensemble, d’inspiration vaguement aristotélicienne, qui consiste à insister sur la prégnance du fait politique dans l’expérience humaine. C’est pourquoi nous aurons besoin d’approcher, au préalable, un second ouvrage de l’auteur, La Cité de l’homme, initialement paru en 1994 chez Fayard, dans l’optique d’enraciner les principaux raisonnements manentiens dans certains soubassements méthodologiques et systématiques qui régissent la pensée de l’auteur français et qui concerneront notre étude au premier chef. Finalement, il nous sera alors possible d’appréhender, dans un troisième temps, l’arrière-plan théorique qui sous-tend le propos de Manent, entendons d’évaluer si l’absence assumée de références ne dissimule pas, en réalité, la présence feutrée et objective de raisonnements notoires que Carl Schmitt étaya durant l’époque de Weimar.

II.

Dans La Cité de l’homme [21], dont le titre évoque explicitement deux ouvrages classiques de la philosophie politique, le De Civitate Dei de saint Augustin et La Cité et l’homme de Leo Strauss, Manent se risque à concevoir « une généalogie de la modernité dont le phénomène central serait l’oubli de la question de l’homme » [22]. Cependant, il déplace cette question de l’essence humaine pour la résoudre ultimement sur le terrain politique : la conscience d’être homme serait constamment redoublée, de façon irrésistible, par la conscience d’être un homme moderne [23], et la différence – « la glorieuse différence » [24] – qu’aurait introduite la modernité serait destinée à s’incarner dans un régime politique qui a fait naître et grandir un type tout à fait inédit d’humanité : l’homme démocratique [25]. La modernité s’est, en outre, accompagnée d’un oubli de la question de la nature humaine, « puisque désormais l’homme serait pensé entièrement sous la catégorie de l’autonomie, c’est-à-dire à partir de son arrachement à la nature, à sa [propre] nature » [26]. Cette émancipation radicale de toute naturalité a acheminé l’humanité moderne vers le refus de la consécration des inégalités naturelles. La reconnaissance de l’égalité de tous les êtres humains aurait ainsi profondément marqué, pour ne pas dire inféré, la fondation du régime démocratique. D’après Pierre Manent, cette nouvelle anthropologie aux racines d’une nouvelle politicité trouverait son origine dans la grâce du Seigneur, comprenons dans une notion de théologie chrétienne. L’attachement à la démocratie s’ancrerait effectivement dans « une adhésion discrète, mais non moins agissante, au message évangélique » [27]. Car, bien que l’homme moderne se tienne prétendument à l’écart de sa propre nature, on ne peut que constater qu’il se sent et se veut « naturel ». Il ne saurait être intégralement défini en tant qu’« être historique ». Quelque chose vient inévitablement pallier ce que l’homme n’est en aucun cas habilité à pouvoir, en raison de son détournement supposé à l’égard de ce qu’il ne saurait, malgré tout, manquer d’interroger. Il découvre, alors, « une secrète alliée dans la grâce qui lui a révélé des possibilités ignorées par la nature et, en particulier, des possibilités d’égalité » [28]. L’égalité entre les hommes serait le fait de l’humilité chrétienne qui incite le croyant à admettre sa dépendance à l’encontre de Dieu et des autres êtres humains. Cette vertu que compose l’humilité découlerait de la pure grâce du Très-Haut ; par conséquent, l’égalité serait le fruit, en dernier ressort, d’un geste providentiel, d’une concession théophanique. La genèse de la démocratie, l’engendrement de la modernité politique telle que Manent nous la conte dans La Cité de l’homme, n’est pas loin d’épouser, nous le verrons, les plis d’une méthode d’origine typiquement schmittienne. Mais l’ère démocratique, une fois instaurée, n’est toutefois pas exempte d’évolutions et de changements, comme l’atteste l’appréciation du tournant contemporain que le théoricien français esquisse dans son essai de 2006.
L’une des idées directrices qui constitue un motif déterminant des travaux actuels de Pierre Manent, affichée en filigrane dans La Raison des Nations, est que les difficultés qui affecteraient la démocratie d’aujourd’hui seraient liées à son essence même, c’est-à-dire au principe de l’égalité des conditions [29]. Délaissant cette égalité des conditions qui caractérisait la période « tocquevillienne » de la démocratie (que Manent voit s’étendre de la Révolution américaine de 1776 aux attentats du 11 septembre 2001), nous aurions pénétré une phase originale, déterminée par l’érosion du peuple Un, par la remise en cause de la volonté du peuple rassemblé. L’importance de la défense des droits de l’individu, dans la définition ou dans la compréhension contemporaine de la démocratie, en serait venue à marginaliser la centralité du démos, au point de délier le kratos de tout peuple réel [30]. Dans un entretien avec Marcel Gauchet, Manent s’attache à défendre qu’à l’aube du vingt-et-unième siècle, la démocratie se cantonnerait à « la protection de plus en plus méticuleuse de droits individuels compris de façon de plus en plus extensive », d’une manière telle que semblable phénomène « suspend[rait] aujourd’hui un point d’interrogation dévastateur sur la légitimité de nos communautés politiques de base » [31] – par « communauté politique de base », il faut bien évidemment entendre : la nation. Précisant l’anamnèse, Pierre Manent formule l’hypothèse, qu’il s’empressera de défendre, d’un effacement, voire peut-être d’un démembrement, d’un démantèlement « de la forme politique qui, depuis tant de siècles, a abrité les progrès de l’homme européen, à savoir la nation » [32]. Nos contemporains s’efforceraient impunément de se défaire du vieux modèle stato-national.
Les séparations qui frapperaient l’humanité en présence seraient d’authentiques stigmates très certainement ineffaçables, puissamment ancrés et insurmontables. Pareilles divisions seraient bien plus profondes qu’on l’eût pensé avant les attentats terroristes du 11-septembre qui, selon Manent, nous auraient remémoré, en conséquence, combien « les communautés humaines sont choses compactes, closes, difficilement pénétrables, chacune dotée d’une perspective qui lui est propre » [33]. Chaque communauté politique serait régie par des codes idiosyncrasiques pilotés par une conscience historique singulière que l’âge démocratique contemporain s’enjoindrait de désavouer ou, à tout le moins, d’atténuer. Désormais, dans cette nouvelle démocratie sans démos, nous serions « requis de voir l’autre comme le même. Et si nous ne pouvons nous empêcher d’apercevoir ce qui en lui est différent, nous nous le reprochons comme un péché » [34]. L’égalité d’origine providentielle aurait dorénavant occulté toutes les dissemblances qu’elle rendrait bonnement insignifiantes – c’est ce que Manent entend par période « post-tocquevillienne » de la démocratie, la nôtre ; une période qui se complairait à ignorer que « la compréhension réciproque suppose le partage d’une même communauté politique » [35], soit bien plus qu’un accroissement des moyens de communication.
Néanmoins, jusqu’à récemment, l’État-nation prodiguait à l’être humain l’aptitude à saisir exhaustivement les catégories du semblable et du différent qui permettaient de percevoir, à l’extérieur, chaque nation voisine comme un partenaire ou un rival. En fonction d’une certaine compatibilité des particularités, notamment religieuses, l’autre, la nation étrangère, tombait sous la coupe d’un discernement classificatoire, sans aucun doute indispensable, que sanctionnerait aujourd’hui une morale universelle tirant, par surcroît, le projet d’unification de l’humanité. Afin d’expliciter et de préciser sa conception de l’idée de nation, Pierre Manent sollicite un exemple on ne saurait plus parlant. Si les nations européennes ont l’obligation de respecter et d’assurer les droits de leurs citoyens musulmans, cela, poursuit-il, « ne signifie nullement qu’elles soient tenues d’accorder à une nation musulmane le "droit" de venir faire partie de leur communauté des nations » [36]. L’expression « nation musulmane », avec l’accentuation réfléchie sur le premier terme, illustre qu’également, pour le philosophe français, les polarités politiques recoupent essentiellement les divisions, les lignes de fracture religieuses, « le politique et le religieux se recouvrent toujours nécessairement en partie, étant l’un et l’autre des modalités de la "communion" » [37]. Il existerait, pour Manent, une nation musulmane dont la forme politique ne saurait être la démocratie, étant donné que « la loi indiscutable [de l’islam, la loi religieuse] exclut ou limite sévèrement beaucoup des libertés personnelles que réclame la démocratie » [38]. À l’islam, à cette nation musulmane, de trouver la forme politique effective encline à garantir le prolongement des enseignements du Prophète. La nation, au sens où l’entend le théoricien français, transparaît donc sous les traits d’une association humaine que la religion serait à même de déterminer substantiellement, et qui prendrait forme politiquement à travers certains concepts conciliables avec les codes identitaires et historiques qui, quant à eux, dériveraient possiblement, sinon principalement, de valeurs et d’enseignements religieux. On le voit, le politique et le religieux laisseraient poindre leur véritable portée signifiante par le biais de leur intrication, attendu qu’« on ne peut […] comprendre l’un et l’autre que si on ne les sépare pas » [39].
À l’affaiblissement des nations européennes, succéderait la tentation de s’y dérober pour trouver refuge au sein d’« une idée confuse de l’unité humaine » [40], où l’élévation d’un droit universel priverait les collectivités du pouvoir politique – signe d’une radicalisation de la méfiance libérale à l’égard du pouvoir, jusqu’ici étatique. Les nations perdraient leur légitimité au bénéfice d’une généralité humaine qui ferait advenir « une démocratie enfin pure, c’est-à-dire non nationale » [41]. D’après Manent, la démocratie une fois déconnectée de la nation, entendons dès lors que l’État souverain n’est plus autorisé à façonner lui-même l’ordre normatif singulier, consubstantiel à l’identité historique qui fonde l’appartenance politico-nationale, le régime dominant serait, d’un point de vue conceptuel, démis de sa signification et de sa portée authentiquement politiques.
Ce serait, probablement, suite à la ratification du traité de Maastricht que l’Europe aurait perdu son « sens politique », qu’elle se serait détachée des « corps politiques nationaux », dans l’espoir d’acquérir une vie propre et autonome [42]. Le vieil État représentatif-souverain subirait les séquelles de telles mutations normatives, et n’aurait plus pour seule mission que d’assurer des droits libéraux et « humains ». L’Union européenne n’aurait fait qu’accélérer la logique d’assujettissement de la volonté des collectivités nationales et de l’appareil étatique aux individus indifférenciés, membres « du corps en croissance de l’humanité réunie » [43]. Désancrée, détachée du terreau populaire ou de la volonté des nations, la normativité moderne participerait d’une désagrégation, d’une décomposition du domaine ou du point de vue politique qui se verrait, pour sa part, remplacé par un cadre « de plus en plus rigoureusement moral » [44]. En dispensant un humanisme, nécessairement vain et creux, l’artéfact européen méconnaîtrait les spécificités de chacun des peuples qu’il abrite en son sein, puisque la doctrine qu’il diffuse prétend s’éloigner durablement de toute responsabilité envers les peuples particuliers. En d’autres termes, le concept d’humanité se substituerait à celui de nation, alors que l’on adhérerait à une morale universelle qui viendrait dénier, rabrouer l’importance des appartenances diverses et variées, dans l’optique de mettre sur pied une « humanité en voie d’unification définitive » [45], manifestement dépourvue de sens et d’attaches politiques.
Au terme de son opuscule, Pierre Manent exhorte, emphatiquement, les Européens à retrouver la forme nationale, le foyer originel que nous n’aurions jamais dû quitter : « Redécouvrons le paysage familier » [46], écrit-il, le principe unificateur de nos vies. À ses yeux, l’homme moderne-démocratique doit comprendre qu’il est sur le point d’inhumer « ce Tout dans lequel tous les éléments de notre vie se rassemblent et prennent sens » [47]. Le philosophe français en appelle, sans aucune ambiguïté possible, à un réveil des nations européennes, insistant sur le fait qu’il nous faudrait « franchir le rideau de fer […] [et] rétablir l’intelligence de la continuité de l’histoire européenne, au lieu de supposer que nous sommes sortis il y a cinquante ans – disons, au moment de la formation des premières institutions européennes – de longs siècles de paganisme national » [48]. C’est à ce genre de considérations prescriptives qu’aboutit La Raison des Nations, ce voyage intellectuel à l’orée des profondes modifications systématiques que connaîtraient nos horizons politiques.

III.

Après cet exercice de reconstruction narrative, il devient dès à présent envisageable de faire la lumière sur les silences, sur l’absence de références, d’identifier ce que ce texte, à travers ce qu’il dit en ne le disant pas, doit au discours schmittien des années vingt. L’incrémentation politique, dans notre compréhension de La Cité de l’homme, serait le fait de la grâce divine, de cette notion théologique autorisant à elle seule l’émergence de l’action politique moderne, fruit d’une hétéronomie, d’une dépendance conceptuelle à l’égard de la sphère théologico-religieuse, qui, cependant, devrait sceller en retour l’autonomie du domaine du politique. Bien que Manent appréhende la nature humaine d’une façon diamétralement opposée à celle de Carl Schmitt, le passage de la pure grâce divine à la notion d’égalité témoigne qu’un semblable concept, à ce point déterminant dans la survenue du régime démocratique, dérive d’un geste providentiel, à tout le moins d’une croyance assimilée en ce geste, qui générerait un type de connaissance que l’anthropologie n’est pas du tout à même de nous révéler — dans les réflexions du théoricien français, comme l’a soutenu Daniel Tanguay, « les voies mystérieuses de la Providence » viennent, pour ainsi dire, « compléter la nature » [49]. L’homme moderne ne saurait concevoir et atteindre l’état civil démocratique sans l’intermédiaire de l’humilité chrétienne, et donc sans le Dieu des chrétiens, puisque la morale chrétienne exige nécessairement le Dieu de la Bible – ce qu’a pu nous apprendre Nietzsche.
Un tel cheminement intellectuel se retrouve, vraisemblablement, sous le couvert de la méthode théologico-politique qui nous paraît tramer la discursivité du propos schmittien. En vue de légitimer la modernité démocratique, Manent nous semble recourir aux vertus de la « théologie politique » qui constituerait, selon certains commentateurs acquis aux conclusions des travaux de Heinrich Meier, « la clé permettant de découvrir les motivations réelles […] [du publiciste de Weimar] et les raisons de son rayonnement » [50] – une clé de lecture visant à restituer le principe de cohérence de réflexions souvent complexes et parfois contradictoires. Bien que Carl Schmitt soit juriste de formation et qu’il ait de tout temps refusé l’appellation de « philosophe » ou de « théologien » [51], il est particulièrement malaisé de différencier ce qui, chez cet auteur, relèverait du droit, de la politique ou de la théologie, « puisque le propre de son discours est [justement] de ne jamais [entièrement] séparer ces différentes perspectives » [52]. Force est, néanmoins, de reconnaître que ses assauts analytiques, son offensive à l’endroit de la doctrine libérale, reposent sur un principe de perméabilité, sur un certain syncrétisme, une dynamique de circonvolution qui relierait de manière non étanche les trois domaines disciplinaires susmentionnés. Tout prend sa source dans une théologie catholique, d’inspiration principalement augustinienne et paulinienne. « Cette théologie détermine l’ensemble de son œuvre, autant sa notion du politique que sa théorie du droit » [53], elle agit, pour ainsi dire, comme matrice causale. Dans sa première Théologie Politique, qu’il rédige alors qu’il vient d’obtenir un poste de professeur à l’université de Greifswald, le jeune Carl Schmitt soutient que les concepts « ont été transférés [historiquement] de la théologie à la théorie de l’État » [54]. Un semblable « transfert », parce que c’est de cela qu’il s’agit, signifie que, dans leur téléonomie, les concepts théologiques renferment un potentiel authentiquement politique. La théologie est politique, au sens où elle connaît nécessairement un devenir-politique – un devenir inscrit dans l’essence même des concepts. Non seulement ce mouvement historique que compose la sécularisation n’a pas altéré la structure ou la catégorie, mais bien plus, il a permis un transfert, c’est-à-dire de « transposer dans la sphère profane un certain nombre de contenus théologiques » [55]. En plus d’une persistance des catégories, s’adjoint une survivance théologique substantielle qui possède, par surcroît, une véritable portée politique. Pour le juriste allemand, la théologie s’avère bel et bien par essence et téléonomiquement politique. Comprenons, dans notre cas, que les notions théologiques sont amplement habilitées à se déployer politiquement sans perdre toute la trace de leur nature [56]. Il nous est précédemment apparu que l’égalité, pour Pierre Manent, n’est pas l’unique persistance de la catégorie qui structurait la grâce divine – elle n’est pas la sécularisation du concept qui se bornerait à remplir simplement une fonction homologue, car ceci supposerait que le problème théologico-politique soit déjà résolu. Il faut que le contenu de la notion théologique demeure, étant donné qu’on ne saurait maintenir l’égalité sous-jacente à la doctrine démocratique sans la présupposition logique d’un Dieu qui résiste à la modernité.
Dès lors que l’on sait en quoi consiste la méthode théologico-politique telle que définie par Schmitt, reste à démontrer comment devient possible la formation d’une sphère politique indépendante, dans la pensée du juriste rhénan. Tout le monde connaît la célèbre formule de La Notion de Politique selon laquelle : « La distinction spécifique du politique à laquelle peuvent se ramener les actes et les mobiles politiques, c’est la discrimination de l’ami et de l’ennemi » [57]. Le concept du politique naît dans l’apparition de l’ennemi qui ne peut qu’être « un ensemble d’individus groupés » [58], un groupe ennemi décidé à nier l’existence de l’amitié homogène, à savoir l’existence d’individus réunis autour d’un critère extrême d’association, d’un critère existentiel qu’ils partagent. Cet ennemi public, cet hostis, hypostasie véritablement le groupe ami, lui offrant la conscience politique de son critère d’appartenance. Ce qu’il est important de notifier à ce stade, c’est que le syntagme de l’ami et de l’ennemi, critère spécifique du politique, découle, pour Schmitt, de l’assomption du dogme catholique du péché originel [59]. En raison de l’enseignement d’un tel dogme, les hommes, corrompus et soumis aux aléas de leurs inclinations, sont incapables de se dégager du status naturalis pour atteindre ensuite l’état civil, entendons pour accéder aux vertus palliatives du politique. Le domaine autonome du politique apparaît au penseur conservateur comme un « véritable don de Dieu », comme un cadeau providentiel, « non pas seulement accidentel » [60], insufflé aux hommes par la grâce du Seigneur. Les hommes, déchus de leur perfection édénique, se sont répartis en catégories, tandis que le monde ici-bas n’est voué qu’à devenir, au mieux, politique. Dieu se manifeste à sa créature en lui envoyant l’hostilité, critère de la notion suprême, en guise de rémittence terrestre.
À l’aune d’une telle lecture symptômale, il apparaît qu’existe indéniablement un parallélisme méthodologique, si ce n’est gnoséologique, entre le fonctionnement systématique de la « théologie politique » de Carl Schmitt et la réfutation manentienne du théorème de la sécularisation, au sens d’une simple survivance des structures. Ce qui, chez nos deux auteurs, autorise la transition vers l’état civil, vers le status politicus, ainsi que la légitimation d’une sphère politique autonome, dépend d’un geste théophanique qui pallierait les insuffisances intrinsèquement liées à une préhension, antérieure et nécessaire, de la nature humaine. Transparaissent également les différents termes de ce parallélisme de méthode : le régime politique moderne est le fruit d’une incrémentation théologiquement politique de la grâce divine qui engendre l’égalité, chez le philosophe français, et qui accouche de l’hostilité, chez le juriste allemand.

L’État-nation est, pour Pierre Manent, cette forme politique qui a concerné les Européens pendant des siècles. Il nous faudrait, d’autre part, « apprendre [ou réapprendre] à parler politiquement de la religion », puisque cette dernière serait « un grand fait collectif » [61] qui se situerait à la base, à la racine du façonnage politique de notre monde. La nation serait ce partage d’une identité religieuse qui aurait force politique, pour la raison qu’elle autoriserait le façonnement formel, l’enracinement étatique du liant politico-religieux ; une identité inévitablement irréconciliable avec certaines autres appartenances humaines, étant donné que les séparations entre communautés seraient à ce point marquées et indépassables. En retour, la nation aurait pris conscience d’elle-même face à ses ennemis, et aurait embrassé la forme étatique du politique – l’État-nation –, d’une manière qu’on eût pu croire, jusqu’à tout récemment, quasiment définitive. Dans son Cours familier de philosophie politique, Manent prétendait déjà que « chaque nation, et c’est ce qui contribue décisivement à la définir comme nation, détermine "souverainement" son action extérieure, choisit ses alliances, "discrimine entre l’ami et l’ennemi", fait la guerre ou la paix » [62]. Sans mentionner le nom de l’auteur des mots cités entre guillemets, il recourait à la célèbre formule du Der Begriff, en vue de caractériser l’idée de nation ; formule qui participerait même « décisivement » à la définition du concept. C’est ainsi que, selon Manent, l’islam pousserait aujourd’hui les Européens à se questionner quant à leur être, quant à leur essence politique en tant qu’hommes modernes-démocratiques. Le philosophe français est d’avis que, si l’islam « est notre ennemi, alors c’est au sens où, comme le dit Theodor Däubler dans un impressionnant poème, "l’ennemi est la figure de notre propre question" » [63]. Manent ne le dit pas, mais ce vers tiré du Chant de Palerme du poète allemand Däubler, au demeurant complètement inconnu en francophonie, a surtout connu sa postérité sous la plume de Carl Schmitt. Ces quelques mots constitueront, en effet, la scansion que celui-ci répétera, notamment, dans Ex Captivitate Salus et qui caractérisera le revirement notoire de sa pensée après 1945 [64].
La formation de la volonté populaire, dans la pensée du jeune Carl Schmitt, est un réquisit indispensable du concept du politique [65]. De sa génération à son installation dans l’État, en passant par la survenance de l’ennemi originel – d’un ennemi providentiel ou théophanique –, le peuple se laisse raconter comme le récit d’une concorde historique dont le destin réside dans l’avènement politico-national. Quiconque chercherait à saisir pleinement les subtilités de la définition du politique, chez le juriste allemand, ne saurait nullement se satisfaire du seul syntagme de l’ami et de l’ennemi. Cette définition implique ou présume, en réalité, les trois notions que sont l’homogénéité, l’intensité et, finalement, l’hostilité. Giovanni Sartori a perçu avec justesse que ce qui définit le domaine suprême pour le publiciste rhénan, c’est « l’opposition de l’ami et de l’ennemi en conjonction avec un critère d’intensité » [66] ; intensité essentielle à la génération d’une amitié nationale homogène. Car « pour que le peuple […] advienne à l’existence politique, il faut une certaine identité, une certaine homogénéité en son sein » [67]. Le groupe ami, l’amitié initiale, devient homogène selon le regroupement d’individus autour d’un critère d’association singulier non spécifique qui représente une identité partagée. Cette homogénéité identitaire prédisposée à souffrir l’incrémentation politique ne se constitue pas suivant « un domaine spécifique ou un type particulier de rapports humains, mais [suivant] une valeur intensive, ("le plus haut degré d’intensité"), susceptible de qualifier toute relation collective, aussi divers que puissent être par ailleurs les motifs initiaux qui la déterminent : religieux, culturels, ethniques, économiques, etc. » [68]. Pour le juriste, à la fin des années vingt, tout est à même de devenir politique, dans la mesure où la notion peut éclore de n’importe quel prétexte de regroupement, tant que celui-ci corresponde au degré d’association le plus intense. L’amitié homogène a donc pour condition négative fondamentale la réduction des pluralismes au bénéfice d’un seul et unique critère d’appartenance. Le peuple rassemblé de la sorte sous la conduite d’un tel critère, d’un tel prétexte, se forge en une unité nationale culturellement homogène, chaque nation possédant « son propre concept de nation » et trouvant « en elle-même, et non chez les autres, les traits constitutifs de la nationalité » [69]. Cette notion d’homogénéité a trouvé un écho significatif dans les travaux récents de Pierre Manent qui, en 2001, arguait que « ce qui distingue la nation de l’ordre politique qui l’a précédée [à savoir la cité], c’est qu’elle est un corps politique dont le contenu est homogène, ou tend vers l’homogénéité » [70]. Si semblable terminologie n’est pas reconduite textuellement dans La Raison des Nations, il demeure que le plaidoyer en faveur d’une exclusivité des substances nationales ne semble pas s’écarter sensiblement des positions théoriques que le philosophe français a pu soutenir antérieurement.

C’est seulement après la formation de l’amitié homogène que, pour Schmitt, l’ennemi vient sceller, de manière efficiente, la politicité du peuple Un. Parce qu’il nie ce que nous sommes existentiellement, « cet être autre, étranger » [71], nous livre assurément quelque chose sur ce que nous sommes en tant qu’unité nationale, que collectivité sujette à la publicité. Le peuple acquiert « la conscience de sa spécificité politique et la volonté d’exister politiquement » [72], suite au surgissement du groupe antagoniste. Tout donne à croire que la référence manentienne à l’ennemi évoque bien plus la pensée du théoricien du politique que la poésie de Theodor Däubler. Chez Schmitt, tout comme chez Manent, la distinction de l’ennemi s’apparente à un acte d’autoconstitution – l’élément allogène est une figure dotée de qualités identificatoires. Mais si, dans les écrits du jeune juriste allemand, le politique ne possède aucune substance et peut s’accommoder de toute matière, force est de constater la vigueur avec laquelle il insiste sur les « antagonismes religieux ». Dans La Notion de Politique, lorsqu’il s’agit d’illustrer l’ubiquité potentielle du concept suprême, Schmitt ne mobilise qu’un seul et unique exemple, plutôt significatif : « Une communauté religieuse qui en tant que telle fait la guerre, que ce soit contre les membres d’autres communautés religieuses ou que ce soit quelque autre guerre, transcende sa nature de communauté religieuse et constitue une unité politique [73] ». L’auteur se plait d’ailleurs à réitérer semblable considération théorique dans la Verfassungslehre, qu’il publie une année plus tard, soulignant que « la substance de l’égalité démocratique peut résider dans des convictions religieuses communes » [74]. Demeure donc l’impression que Schmitt chercherait, par son insistance, à prouver l’existence du potentiel politique de toute amitié religieuse, c’est même pour lui le seul exemple qu’il vaille la peine d’exposer. En adoptant le postulat d’un concept formel du politique, le jeune Schmitt souscrivait, simultanément, à l’idée d’une réintroduction possible d’une substance religieuse. Il y a lieu de penser que la nation telle que définie par Manent est sensiblement redevable du schéma théorico-narratif que nous venons d’énoncer. Pour nos deux auteurs, la nation est potentiellement religieuse quant à sa substance ; en outre, chez l’un comme chez l’autre, la seule illustration proposée est celle du cas d’un peuple constitué, identitairement religieux.
Une fois l’ennemi apparu, dans la théorie schmittienne, l’amitié s’organise en un État démocratique, afin de fixer formellement son caractère politique, de se prémunir d’une fin éventuelle de son existence publique [75]. La forme étatique constitue le pôle téléologique de la notion du politique ; si la nation souhaite voir perdurer le status politicus, elle doit nécessairement s’organiser en État [76]. L’État-nation, l’organisation formelle de la communauté politique, devient, dès lors, une nécessité pour ainsi dire naturelle, évidente ; car affirmer et assumer la forme étatique, reviendrait à enrayer toute éventualité de guerre civile ou de conflit intérieur, en d’autres mots : toute régénérescence redoutée de l’état de nature. « Un État nationalement homogène devient alors le cas normal, écrit Carl Schmitt : un État auquel cette homogénéité fait défaut a quelque chose d’anormal, de dangereux pour la paix » [77]. L’homogénéité nationale représente, de manière indispensable, la condition préalable du caractère efficient de l’État démocratique. Même si une minorité nationale détient certains droits, « elle n’est pas censée avoir des droits politiques en tant que nation à l’égard de la nation dominante » [78]. Il n’y a que les nationaux qui sont « égaux » au sein de l’État démocratique, tant la démocratie repose solidement sur le principe d’appartenance à un peuple précis et refuse la négation des distinctions entre les hommes. Les droits reconnus aux étrangers sont le fait de l’universalisme qui aurait le vent en poupe, ils ne sauraient porter sur les affaires politiques [79]. D’autre part, les concepts à l’origine de la théorie de l’État sont historiquement issus de l’Église catholique qui constitue un modèle idéal, l’« archétype de la "forme politique" » [80], et qui a pu fournir à l’Europe les bases systématiques d’une théorie de la représentation effective. Dans l’argumentation de nos deux auteurs, la communauté politique de base se laisse déterminer par une inscription religieuse exclusive, tandis que la forme politique compose le prolongement des croyances identitaires en question. En plus de recycler pour partie la méthode théologico-politique, Pierre Manent coule, sans le dire, les concepts constitutifs de la sphère politique (la communauté, la nation, l’État) dans un moule emprunté au publiciste de Weimar. La génération du modèle stato-national, chez le penseur français, n’est pas loin de suivre rigoureusement les principes directeurs qui régissent la théorie schmittienne de l’État. La passion manentienne pour « la forme politique », dont l’affinement typologique composerait l’« une des propositions "théoriques" les plus importantes de la science politique » [81], trouve chez le juriste allemand une source d’inspiration qu’il est manifestement difficile de nier. En affirmant, dans sa recension de La Raison des Nations, que « Manent n’est pas loin d’être le seul théoricien des formes politiques » [82], Daniel J. Mahoney, le principal promoteur de la pensée du philosophe français aux États-Unis, voit dorénavant sa proposition se charger d’une signification inattendue. Manent n’est pas loin, en effet, d’être le seul théoricien à ce sujet : il partage ce privilège avec Carl Schmitt, auteur d’un certain Catholicisme romain et Forme politique.

Mais voilà, à en croire Manent, nous serions entrés de plain-pied dans une nouvelle période, nous aurions pénétré un nouveau cercle de la démocratie au travers duquel se perdrait l’ancienne forme politique qui conditionnait l’existence du régime démocratique ; les Européens agiraient comme si l’État représentatif-souverain était devenu désuet, comme s’il avait, purement et simplement, rempli l’intégralité de ses fonctions tocquevilliennes [83]. Nous assisterions à une profonde remise en cause de la souveraineté de l’État et de la légitimité du peuple constitué. Le philosophe français estime qu’à l’heure actuelle, les Européens s’appliqueraient à démanteler « la supériorité de l’État par rapport à la société » [84], à détruire la séparation hégélienne entre la société civile et le niveau étatique, l’une des séparations que Manent jugeait fondamentales dans son Cours familier de philosophie politique, à l’occasion d’un exercice de clarification des traits distinctifs de la démocratie moderne [85]. Cette émancipation de la société s’accompagnerait d’une élévation des droits de l’individu au détriment du pouvoir politique légitime, ce qui, insiste l’auteur, « constitue assurément un facteur de plus en plus déterminant et débilitant de la vie politique des nations européennes » [86]. L’État souverain n’aurait plus pour unique vocation que de certifier les droits individuels ; le kratos se délierait du démos, dont l’existence s’en retrouverait, quant à elle, ouvertement déniée. La diffusion de règles abstraites se serait ainsi substituée à la prise en considération des volontés collectives concrètes.
Dans un texte de jeunesse intitulé Le Virage vers l’État total [87], Carl Schmitt stipule que la disparition de la séparation entre l’État et la société a entraîné une trans-formation, une mutation de la forme étatique du politique. Il jugeait que l’appareil représentatif-souverain était dorénavant gagné, envahi par toutes sortes d’associations économiques et privées qui l’avaient converti en un pur mécanisme sans âme. La société se serait emparée de l’État – de l’État de droit – qui ne représentait donc plus, pour sa part, qu’une simple auto-organisation de la société civile [88]. Selon le penseur conservateur, l’État de droit des libéraux n’est rien d’autre qu’un État de droits privés, un État dont la souveraineté serait désormais circonscrite, ébréchée par le reconnaissance des libertés individuelles. Il souligne, dans un autre texte de la même époque, que « le trait dominant de cet État de droit bourgeois est qu’il repose sur les droits fondamentaux de l’individu », il rechercherait, par ailleurs, à dessein l’équilibre des principes opposés que sont les pouvoirs législatif et exécutif, et ce « non dans l’intérêt de l’unité politique mais au nom de la liberté individuelle » [89]. De telles normes seraient entièrement disjointes de ce que sont les individus publiquement, c’est-à-dire de ce que sont les citoyens, que ces droits libéraux ne peuvent que tenir à l’écart de leurs attaches éminemment politiques. Ces droits et libertés viendraient littéralement entraver l’expression de la volonté populaire, l’expression du critère d’association qui émane du peuple rassemblé, de l’homogénéité nationale capable de représentation, et qui caractérise son existence politique. De par sa fonction, le souverain était habilité, par le passé, à exprimer le motif extrême d’appartenance, la raison existentielle de la nation réunie. Avec l’envahissement de l’État par la société civile, la représentativité s’en ressentirait ardemment. Bien plus que d’avoir subi une altération sommaire, elle deviendrait tout bonnement utopique, irréalisable, en raison du fait qu’il n’existerait plus aucun peuple Un, mais seulement une masse informe d’individus ou de consommateurs. Le démos s’étiole et dépérit sous les coups de la doctrine libérale, alors que la forme étatique s’avère condamnée à faire de la figuration, à assurer les conditions de la liberté des individus. La souveraineté de la conformation politique désormais destituée se voit soumise à des normes, à des pressions extérieures qui ne constituent, en aucun cas, « la réalité concrète de l’existence politique » [90], si bien que le juriste incline à penser qu’en effet, sous Weimar, « la démocratie est démocratie sans démos, sans peuple, sans Volk » [91]. Car, à ses yeux, le peuple, c’est toujours le peuple rassemblé – le peuple sujet à représentation.

Dans son court ouvrage, le philosophe Pierre Manent semble bel et bien réactiver la motivation centrale de toute l’entreprise juridico-politique du jeune Carl Schmitt. Les garanties libérales, au premier rang desquelles figurent les droits des individus, attenteraient à l’expression de la volonté populaire, d’une manière telle que transparaît, pour le penseur français, le constat d’une démocratie qui travaillerait à liquider les peuples constitués au bénéfice d’une humanité confuse. L’extension indéfinie de la construction européenne siègerait à l’origine de cette diffusion de normes abstraites à vocation universelle qui omettrait de prendre en compte la volonté des nations. La critique manentienne d’une ère démocratique axée sur la protection des droits fondamentaux paraît redonner vivacité aux arguments analytiques typiquement schmittiens concernant l’éventualité d’une déconnexion entre souveraineté populaire et souveraineté étatique. L’Union européenne dévoilerait combien a été décharné le pouvoir des nations, des peuples constitués, au profit d’une consécration du droit – ce qui, estime Manent, ne peut qu’entraîner une perte de « sens politique » ou, pour l’exprimer en des termes schmittiens, une « politique de dépolitisation ». L’Union aurait « radicalement restreint, sinon annulé, la souveraineté, affectant du même coup la représentation » [92]. Carl Schmitt ne dit pas autre chose à ce sujet, dès lors que le droit cesse d’être l’expression exacte et pure des particularités nationales. Aux dires du philosophe français, l’État revêtirait l’attirail d’une administration privée, vouée à mettre en application les droits des êtres humains. Parce que les Européens ont conçu l’action humaine par le truchement d’un langage de plus en plus moral, ils auraient déconstruit le point de vue politique sur le Vieux Continent. Semblable conception « éthique » de l’action des hommes serait à la base d’une indolence politique, elle nous aurait rendu incapables d’agir politiquement. L’Union européenne ne définirait aucunement une communauté organisée autour d’un propos commun, mais se bornerait à dispenser une morale coulée dans le droit et provoquerait la disparition du pôle authentiquement politique. Elle n’est donc pour ainsi dire « que l’avant-garde de l’humanité en voie d’unification définitive » ; nous autres Européens « ne connaissons que l’humanité ! Nous n’avons pas d’existence propre, nous ne voulons pas, nous ne voulons d’aucune façon, qui serait nécessairement particulière, d’un être propre » [93].
Déjà, pour le jeune Schmitt qui rédige la première version de La Notion de Politique, on ne pourrait nier que les hommes se répartissent suivant le critère de la discrimination de l’ami et de l’ennemi. Ils s’organisent de la sorte, façonnant le globe en une pluralité, en un pluriversum d’États ; ce qui signifie, en dernière instance, que l’humanité n’est nullement disposée à composer un critère d’association rigoureux. « L’unité politique, écrit le juriste, ne saurait, vu sa nature, être universelle au sens où elle serait une unité englobant toute l’humanité et la planète entière » [94]. Qui souhaite conserver la politicité du monde, d’un monde nécessairement plural dont la dialectique de l’ami et de l’ennemi fait figure de moteur, ne saurait durablement s’acquitter du modèle stato-national – à chaque peuple correspond, en effet, un système normatif singulier. Pour le publiciste allemand, au lendemain de la signature du traité de Versailles : « Qui dit humanité veut tromper » [95], phrase qu’il emprunte à Joseph Proudhon, étant donné que l’humanité n’est pas un concept politique, qu’elle n’a évidemment pas d’ennemi, du moins pas sur cette planète. Quiconque invoquerait l’humanité dans l’optique de combattre ses opposants, avec une morale universelle en front de bandière, refoulerait cet adversaire, d’un même geste, en dehors de la loi et de l’espèce humaine. Le juriste est d’avis que pareille alternative s’assimile à une dégénération de la guerre, attendu que contre un ennemi auquel est refusé la qualité d’être humain, tous les moyens sont bons pour le disqualifier. Non seulement une morale universelle dépolitiserait les anciens espaces de référence, mais bien plus, au sein de la pseudo-amitié mondiale, elle occasionnerait un regain subreptice du status naturalis, une aggravation des répercutions de la guerre qu’elle prétend pourtant condamner. « Schmitt impute tous les maux à la logique universaliste des droits de l’homme et minore systématiquement les effets destructeurs des logiques particularistes » [96]. Au terme de notre lecture symptômale qui visait à rendre visible les fondations analytiques de La Raison des Nations, il apparaît manifestement que Pierre Manent ne dépeint pas son anamnèse à partir d’un néant théorique, comme il s’emploie néanmoins à le prétendre. Sans l’avouer, il redonne naissance aux arguments développés durant la période de Weimar par l’ennemi le plus brillant et le plus virulent du libéralisme. Notre étude vient ainsi confirmer l’intuition de Serge Audier, qui souligne, dans son dernier ouvrage, « l’extrême fascination pour Schmitt » [97] dont Manent ferait montre. Même si ce dernier a pu passer pour une figure centrale du retour au libéralisme que la France a connu durant les années quatre-vingt [98], Audier insiste sur le fait que son travail d’introduction de la doctrine libérale s’inscrit dans des cadres conceptuels résolument antilibéraux, hérités notamment de la pensée du publiciste rhénan. Il semble indéniable que Pierre Manent ait assimilé les enseignements de Carl Schmitt ; l’essai de 2006 ne fait qu’afficher au grand jour le caractère très partiel d’un libéralisme pour le moins vulnérable [99].
Les thèses et les arguments de Schmitt qui, nous avons tenté de le démontrer, tissent l’arrière-plan analytique sous-tendant le propos du théoricien français, sont le fruit d’une pensée qui connaîtra, par le futur, un revirement considérable. Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, il s’impose au juriste que l’étatité moderne perdrait de sa commodité, au moment où s’opère le passage à l’ère globale que symbolisait l’avènement de la technique. La modification du domaine du politique qu’a introduit le rapport de l’homme à la machine réclamait la déconnexion, à tout le moins relative, entre la notion de souveraineté étatique et celle de volonté populaire. Il devenait indispensable de préserver l’homogénéité de la nation, tout en favorisant, simultanément, le transfert de certaines compétences de l’État, ancienne forme d’extraction ecclésiale, qui n’était plus du tout apte à fixer formellement les débordements du politique. L’avenir du concept d’État passait inévitablement par sa relativisation au sein d’une architectonique plus large, au sein d’un grand-espace « aux limites indéterminées, ou plutôt flexibles » [100], où chacun des peuples phagocytés disposerait de droits différentiels. Il y a plus de vingt ans, Nicolaus Sombart, le fils du grand sociologue allemand Werner Sombart, regrettait le fait que la plupart des lecteurs du publiciste redécouvraient, selon lui, « le faux Schmitt », à savoir le « concepteur de cette machine célibataire qu’est l’État » [101], alors que le théoricien du politique avait surtout su diagnostiquer le déclin de la forme étatique moderne qui serait parvenue à son terme. Aujourd’hui encore, nous l’avons vu, il paraît difficile de lui donner tort.

par Tristan Storme

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Pierre Manent, La Raison des Nations. Réflexions sur la démocratie en Europe, Paris, Gallimard, coll. « L’esprit de la cité », 2006.

[2] Pierre Manent & Marcel Gauchet (entretien avec), « Comment repenser la démocratie ? », propos recueillis par Perrine Simon-Nahum, Le magazine littéraire, n° 472, février 2008, p. 93.

[3] Voir notamment à ce sujet l’article de Clair-Lise Buis : « Schmitt et les Allemands », Raisons politiques, n° 5, février 2002, p. 145-156 ; l’article de Sandrine Baume : « Destin de l’antilibéralisme schmittien : penser l’équilibre des pouvoirs après 1945 », Raisons politiques, n° 16, novembre 2004, p. 9-23 ; ainsi que l’ouvrage de Jan-Werner Müller, tout récemment traduit en langue française : Carl Schmitt : Un esprit dangereux, trad. Sylvie Taussig, Paris, Armand Colin, coll. « Le temps des idées », 2007.

[4] Carl Schmitt, La Notion de Politique, suivi de Théorie du Partisan, trad. M.-L. Steinhauser, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2004. Hugues Rabault, par exemple, affirme, parmi d’autres, que le Begriff des Politischen représenterait la pierre angulaire de l’ensemble de la pensée schmittienne : « L’enjeu de la théorie de Schmitt apparaît avec le plus de clarté dans La Notion de Politique, qui constitue, de ce point de vue, la clef de lecture de toute son œuvre » (« Carl Schmitt et la mystique de l’État total », Critique, n° 654, novembre 2001, p. 872).

[5] Pierre Manent, « Notre destin libéral », préface à : Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss et la notion de politique. Un dialogue entre absents, trad. F. Manent, Paris, Julliard, coll. « Commentaire/Julliard », 1990, p. 7-12.

[6] Pierre Manent, avant-propos au dossier, Commentaire, vol. 8, n° 32, hiver 1985-1986, p. 1099-1100.

[7] Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2001, p. 153-156.

[8] Voir « 13. L’intégrisme européen et l’essor de la (des) nouvelle(s) droite(s) européennes », dans Jan-Werner Müller, Carl Schmitt : Un esprit dangereux, op. cit., p. 288-303.

[9] Face aux imputations de Bernard-Henry Lévy qui blâme l’extrême gauche française de présenter Carl Schmitt « comme le sauveur d’une gauche à la dérive », Daniel Bensaïd se défend en soulignant que prendre au sérieux les diagnostics du juriste rhénan, n’équivaut nullement à y adhérer (Un nouveau théologien. Bernard-Henry Lévy, Fragments mécréants, 2, Paris, Nouvelles Éditions Lignes, 2007, p. 120-123). Voir aussi sur ce point Yann Moulier Boutang, « Y a-t-il un usage de gauche de la pensée réactionnaire ? », Multitudes Web, mis en ligne le dimanche 11 janvier 2004, disponible sur : http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article1270.

[10] Voir André Doremus, « Introduction à la pensée de Carl Schmitt », [Archives de Philosophie], vol. 45, n° 4, octobre-décembre 1982, p. 623-624 ; et David Cumin, [Carl Schmitt. Biographie politique et intellectuelle], Paris, Cerf, coll. « Passages », 2005, p. 146.

[11] Dans son article intitulé « Carl Schmitt et "l’unité du monde" », Jean-François Kervégan souligne à plusieurs reprises qu’en dépit des événements de 1936, le penseur conservateur aurait soutenu le régime national-socialiste jusqu’en 1942 ([Les Études philosophiques], n° 1, janvier 2004, p. 3-23).

[12] Publié en 1991 par les éditions Duncker & Humblot, le Glossarium, qui recueille les notes et les écrits journaliers du juriste courant sur cinq années (1947-1951), regorge de diatribes foncièrement antisémites. Le texte a été partiellement traduit en français dans le dix-septième numéro de la revue Cités, paru en 2004 (pp. 180-210).

[13] Carl Schmitt, Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes. Sens et échec d’un symbole politique, trad. D. Trierweiler, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2002.

[14] Pierre-André Taguieff, Julien Freund. Au cœur du politique, Paris, La Table Ronde, coll. « Contretemps », 2008, p. 25. C’est nous qui soulignons.

[15] Étienne Balibar, « Prolégomènes à la souveraineté : la frontière, l’État, le peuple », Les Temps Modernes, n° 610, septembre-octobre-novembre, 2000, p. 50.

[16] Pierre Manent, La Raison des Nations, op. cit., p. 9.

[17] Ibid., p. 10.

[18] Louis Althusser, « Du "Capital" à la philosophie de Marx », préface à : Louis Althusser et al., Lire le Capital, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1996, p. 4-25. Pour une explication éclairante de la notion, voir Jean-Marie Vincent, « La lecture symptomale chez Althusser », Multitudes Web, mis en ligne en décembre 1993, disponible sur : http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article1152. Le texte en question a également paru dans : Sylvain Lazarus (dir.), Politique et philosophie dans l’œuvre de Louis Althusser, Paris, PUF, coll. « Pratiques théoriques », 1993.

[19] Louis Althusser, « Du "Capital" à la philosophie de Marx », art. cit., p. 15. C’est nous qui soulignons.

[20] Ibid., p. 23. C’est l’auteur qui souligne.

[21] Pierre Manent, La Cité de l’homme, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1997.

[22] Daniel Tanguay, « Pierre Manent et la question de l’homme », Politique et Sociétés, vol. 22, n° 3, 2003, p. 72.

[23] Dans l’introduction à l’ouvrage, titrée « La question de l’homme », le philosophe français affirme qu’ « il y a aujourd’hui quelque chose d’artificiellement abrupt dans cette question si naturelle : qu’est-ce que l’homme ? Accompagnant le mot homme en effet, s’impose à nous irrésistiblement l’épithète homérique : moderne [l’auteur souligne chacun des termes] » (La Cité de l’homme, op. cit., p. 10).

[24] Ibid., p. 13.

[25] Daniel Tanguay, « Pierre Manent et la question de l’homme », art. cit., p. 78.

[26] Ibid., p. 95.

[27] Ibid., p. 98. C’est nous qui soulignons.

[28] Pierre Manent, La Cité de l’homme, op. cit., p. 289. C’est nous qui soulignons.

[29] « La démocratie, c’est l’égalité des conditions. Le mouvement démocratique, c’est le mouvement vers une égalité toujours plus grande des conditions » (Pierre Manent, La Raison des Nations, op. cit., p. 21).

[30] Ibid., p. 16.

[31] Daniel Tanguay, « Pierre Manent et la question de l’homme », art. cit., p. 92.

[32] Pierre Manent, La Raison des Nations, op. cit., p. 10. C’est nous qui soulignons.

[33] Ibid., p. 42. C’est nous qui soulignons.

[34] Ibid., p. 14.

[35] Ibid., p. 44.

[36] Ibid., p. 65. C’est Manent qui souligne.

[37] Ibid., p. 70.

[38] Ibid., p. 74.

[39] Ibid., p. 11.

[40] Ibid., p. 15. À propos de cette désaffection toute contemporaine à l’endroit du modèle stato-national, notre auteur croit, en effet, observer que « les Européens pensent et agissent comme si l’État souverain avait à ce point rempli sa fonction qu’il peut être désormais rangé au magasin des accessoires » (ibid., p. 40).

[41] Ibid., p. 47. C’est l’auteur qui souligne.

[42] Manent est on ne peut plus clair à ce sujet : « À partir d’un point qu’il n’est pas aisé, ni d’ailleurs nécessaire, de situer exactement, mais qu’il est commode de désigner comme le moment de "Maastricht", l’entreprise européenne subit un infléchissement décisif » (ibid., pp. 50-51).

[43] Ibid., p. 58.

[44] Ibid., p. 59. C’est nous qui soulignons.

[45] Ibid., p. 92.

[46] Ibid., p. 97.

[47] Ibid., p. 10.

[48] Ibid., p. 47.

[49] Daniel Tanguay, « Pierre Manent et la question de l’homme », art. cit., p. 96. C’est nous qui soulignons.

[50] Bernd Rüthers, « "Un sauveur face à l’Antéchrist" ? Carl Schmitt, théologien politique », trad. M. Fromont, Revue française de droit constitutionnel, n° 50, septembre 2002, p. 378. Il y a tout juste vingt ans, Heinrich Meier s’attelait, dans un premier livre, à démontrer « l’ancrage du politique dans le théologique » chez le juriste allemand et l’importance de « la foi sous-tendant sa doctrine » (Carl Schmitt, Léo Strauss et la notion de politique. Un dialogue entre absents, op. cit., p. 81-82). Plus récemment, en 1994, Meier affina sa recherche dans une seconde étude, disponible en langue anglaise mais non traduite en français (The lesson of Carl Schmitt : four chapters on the distinction between political theology and political philosophy, trad. M. Brainard, Chicago, University of Chicago Press, 1998). Jan-Werner Müller présente Meier comme « le spiritus rector incontesté du camp théologique », à savoir l’inspirateur d’une pléthore de jeunes chercheurs qui, à sa suite, taxèrent Carl Schmitt de « théologien politique » (Carl Schmitt : Un esprit dangereux, op. cit., p. 284).

[51] Dans le livre qu’il rédige durant son enfermement à l’époque du procès de Nuremberg, on peut lire : « Les théologiens ont tendance à définir l’ennemi comme quelque chose qui doit être anéanti. Mais je suis juriste, et pas théologien [nous soulignons] » (« Sagesse de la cellule », dans Carl Schmitt, Ex Captivitate Salus. Expériences des années 1945-1947, trad. A. Doremus, Paris, Vrin, 2003, p. 168).

[52] Étienne Balibar, « Le Hobbes de Schmitt, le Schmitt de Hobbes », préface à : Carl Schmitt, Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes, op. cit., p. 13.

[53] Olivier Beaud, « Carl Schmitt ou le juriste engagé », préface à : Carl Schmitt, Théorie de la Constitution, trad. L. Deroche, Paris, PUF, coll. « Léviathan », 1993, p. 24.

[54] « Théologie politique. Quatre chapitres sur la théorie de la souveraineté » (1922), dans Carl Schmitt, Théologie Politique, trad. J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, coll. « Nrf », 1988, p. 46. C’est nous qui soulignons.

[55] Myriam Revault d’Allonnes, « Sommes-nous vraiment "déthéologisés" ? Carl Schmitt, Hans Blumenberg et la sécularisation des Temps modernes », Les Études philosophiques, n° 1, janvier 2004, p. 28. C’est nous qui soulignons. Nous abondons ici dans le sens de Myriam Revault d’Allonnes et de Jürgen Habermas qui, pour sa part, écrit que « les parallèles » entre les raisonnements des partisans de la théologie de la libération (Metz et Moltmann) « et les troisième et quatrième chapitres du texte de Schmitt datant de 1922 sont évidents, même si leur auteur, un demi-siècle plus tard, prétend ne s’être intéressé, à l’époque, qu’aux analogies conceptuelles développées dans la dogmatique théologique et juridique » (Jürgen Habermas, « Les affres de l’autonomie. Carl Schmitt en anglais », dans Écrits politiques. Culture, droit, histoire, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1990, p. 135).

[56] Notons qu’une pareille lecture ne fait pas l’unanimité parmi les spécialistes du juriste allemand. Ainsi, Jean-François Kervégan s’est employé à indiquer que « la théologie politique faible, développée en 1922, n’a[urait] rien de théologique : elle se borne[rait], comme Schmitt le dira plus tard, à relever "l’identité de structure entre les concepts de l’argumentation et de la connaissance juridiques et théologique" » (« L’enjeu d’une "théologie politique" : Carl Schmitt », Revue de métaphysique et de morale, n° 2, avril-juin 1995, p. 212).

[57] Carl Schmitt, La Notion de Politique, op. cit., p. 64.

[58] Ibid., p. 67.

[59] Le passage de La Notion de Politique souvent cité à cet égard est le suivant : « Tout comme la distinction entre l’ami et l’ennemi, le dogme théologique fondamental affirmant le péché du monde et l’homme pécheur aboutit (tant que la théologie ne s’est pas dégradée en morale normative pure ou en pédagogie, et le dogme en pure discipline) à répartir les hommes en catégories, à marquer les distances, et il rend impossible l’optimisme indifférencié propre aux conceptions courantes de l’homme » (ibid., pp. 108-109). Voir aussi les propos de Günter Maschke, éminent spécialiste de Schmitt en Allemagne, pour qui « la distinction de l’ami est de l’ennemi […] est induite par le péché originel » (« Entretien avec Günter Maschke », propos recueillis par Dieter Stein et Jürgen Lanter, texte disponible sur : http://foster.20megsfree.com/182.htm).

[60] Myriam Revault d’Allonnes, Le Dépérissement de la politique. Généalogie d’un lieu commun, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2002 (réédition), p. 204. L’idée d’un ennemi providentiel a surtout été développée par Heinrich Meier. Sur ce point, Müller rapporte que, pour cet auteur, dans La Notion de Politique : « C’est Dieu qui donne l’hostilité » (Carl Schmitt : Un esprit dangereux, op. cit., p. 285).

[61] Pierre Manent, La Raison des Nations, op. cit., p. 66.

[62] Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique, op. cit., p. 87. C’est nous qui soulignons.

[63] Pierre Manent, La Raison des Nations, op. cit., p. 76. Däubler est l’auteur d’une vaste fresque poétique, le Nordlicht, que Schmitt a commentée dans une monographie datée de 1916 et non traduite en français (Carl Schmitt, Theodor Daublers "Nordlicht". Drie Studien über die Elemente, den Geist und die Aktualität des Werkes, Berlin, Duncker & Humblot, 1991). Les deux hommes étaient amis ; le juriste rend compte de cette amitié dans un court texte rédigé au sortir de la Seconde Guerre, « Deux tombes », dans Ex Captivitate Salus, op. cit., p. 141-150.

[64] On retrouve effectivement l’expression « Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt » dans « Sagesse de la cellule » in ibid., p. 168. Le vers qu’il reprend à son ami Däubler déterminera la redéfinition du concept d’ennemi telle qu’il l’entreprend principalement dans sa Théorie du Partisan.

[65] « Le peuple, la nation reste l’origine [nous soulignons] de tout événement politique » (Carl Schmitt, Théorie de la Constitution, op. cit., p. 215).

[66] Giovanni Sartori, « The essence of the political in Carl Schmitt », Journal of Theoretical Politics, vol. 1, n° 1, janvier 1989, p. 63 (traduction personnelle). C’est nous qui soulignons.

[67] « L’État de droit bourgeois », trad. par Jean-Louis Pesteil, dans Carl Schmitt, Du Politique. « Légalité et Légitimité » et autres essais, Puiseaux, Pardès, coll. « Révolution conservatrice », 1990, p. 34. C’est nous qui soulignons.

[68] Emmanuel Tuchscherer, « Le décisionnisme de Carl Schmitt : théorie et rhétorique de la guerre », Mots – les Langages du Politique, n° 73, novembre 2004, p. 31. Voir Carl Schmitt, La Notion de Politique, op. cit., p. 77.

[69] « L’ère des neutralisations et des dépolitisations », dans Carl Schmitt, La Notion de Politique, suivi de Théorie du Partisan, op. cit., p. 138.

[70] Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique, op. cit., p. 90. C’est nous qui soulignons.

[71] Carl Schmitt, La Notion de Politique, op. cit., p. 65.

[72] Carl Schmitt, Théorie de la Constitution, op. cit., p. 215. C’est nous qui soulignons. Plus loin, dans le même ouvrage, Carl Schmitt répète que « le mot nation désigne un peuple individualisé par la conscience [nous soulignons] de sa spécificité politique » (ibid., p. 369). Le peuple constitue un groupement humain cohérent et homogène qui a besoin de l’hostilité pour acquérir la volonté consciente d’exister en tant qu’unité nationale.

[73] Carl Schmitt, La Notion de Politique, op. cit., p. 76.

[74] Ibid., p. 368. C’est l’auteur qui souligne. Il est important de remarquer que, pour Schmitt, « l’égalité (Gleichheit) démocratique est essentiellement homogénéité (Gleichartigkeit) [l’auteur souligne], l’homogénéité d’un peuple » (ibid., p. 371). Lilyane Deroche, qui a traduit l’ouvrage de 1928, précise que le mot allemand Gleichheit « signifie littéralement "similitude, ressemblance" […] ; le rapport sémantique avec l’homogénéité (Gleichartigkeit) est donc immédiatement évident en allemand alors qu’il ne peut l’être en français » (note, ibid., p. 364).

[75] Schmitt parle de l’État comme du « chef-d’œuvre de la forme européenne et du rationalisme occidental » (cité par Sandrine Baume, Carl Schmitt, penseur de l’État. Genèse d’une doctrine, Paris, Presses de Science Po, coll. « Fait politique », 2008, p. 29). De plus, en 1923, le juriste rhénan publie un essai important, intitulé Römischer Katholizismus und politische Form [Catholicisme romain et Forme politique]. À ce jour, l’opuscule n’a pas connu de traduction française. Gary Ulmen s’est toutefois attaché à le traduire en anglais : Roman Catholicism and Political Form, Westport/Londres, Greenwood Press, coll. « Global perspectives in history and politics », 1996.

[76] C’est Jacques Derrida qui a le mieux exprimé cette idée de « pôle téléologique », affirmant que, chez Schmitt, la « forme étatique [Derrida souligne] du politique […] sert souvent de télos ou de fil conducteur pour sa définition du politique » (« Politiques de l’amitié », dans Politiques de l’amitié, suivi de L’oreille de Heidegger, Paris, Galilée, coll. « La Philosophie en effet », 1994, p. 140).

[77] Carl Schmitt, Théorie de la Constitution, op. cit., p. 369.

[78] Ibidem.

[79] Voir ibid., p. 365. On le comprend aisément, Schmitt renie les conceptions modernes de la démocratie consubstantiellement liées au libéralisme, leur opposant un schéma « pré-moderne » qui « privilégie l’identité et l’homogénéité aux dépens des droits des individus » (propos de Chantal Mouffe rapportés en substance par Renato Cristi, Le libéralisme conservateur. Trois essais sur Schmitt, Hayek et Hegel, trad. N. Burgi, Paris, Kimé, coll. « Vues Critiques », 1993, p. 21).

[80] Jean-François Kervégan, « Carl Schmitt, un théologien du droit ? », Archives de philosophie du droit, tome 38, 1993, p. 122. À ce sujet, voir les réflexions du dadaïste Hugo Ball qui, déjà en 1924, d’une façon tout à fait précoce, a bien vu que, pour Schmitt, « le dictateur souverain ne peut trouver sa légitimité qu’au sein de l’Église », qu’au sein du modèle ecclésial ( « La théologie politique de Carl Schmitt », trad. A. Doremus, Les Études philosophiques, n° 1, janvier 2004, p. 90).

[81] Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique, op. cit., p. 75.

[82] Daniel J. Mahoney, « Review Article : Pierre Manent on the Fate of Democracy in Europe », European Journal of Political Theory, vol. 6, no 3, juillet 2007, p. 387 (traduction personnelle).

[83] Pierre Manent, La Raison des Nations, op. cit., pp. 26 et 40.

[84] Ibid., p. 30.

[85] Voir Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique, op. cit., p. 23-37. Dans le premier chapitre de cet ouvrage, l’auteur s’attache à présenter la démocratie comme l’organisation d’au moins six séparations qui ne peuvent éviter de se recouper pour partie. La démocratie « met[trait] des distinctions, et même des séparations, là où les autres régimes n’en mettent pas, ou n’en mettaient pas » (ibid., pp. 25-26).

[86] Pierre Manent, La Raison des Nations, op. cit., p. 28.

[87] « Le Virage vers l’État total », dans Carl Schmitt, Parlementarisme et démocratie, trad. J.-L. Schlegel, Paris, Seuil, coll. « Essais », 1988, p. 153-170.

[88] Voir ibid., p. 161-162.

[89] « L’État de droit bourgeois », dans Carl Schmitt, Du Politique, op. cit., p. 33. C’est nous qui soulignons.

[90] Carl Schmitt, La Notion de Politique, op. cit., p. 118.

[91] « L’État de droit bourgeois », dans Carl Schmitt, Du Politique, op. cit., p. 35.

[92] Pierre Manent, La Raison des Nations, op. cit., p. 49-50.

[93] Ibid., p. 92-93. C’est Manent qui souligne.

[94] Carl Schmitt, La Notion du Politique, op. cit., p. 95.

[95] Joseph Proudhon cité par ibid., p. 96.

[96] Jean-Claude Monod, « Carl Schmitt est un ennemi intelligent de la démocratie », propos recueillis par Éric Aeschimann, Libération, samedi 17 février 2007, texte disponible sur : http://www.liberation.fr/transver-sales/weekend/235695.FR.php.

[97] Serge Audier, La pensée anti-68. Essai sur les origines d’une restauration intellectuelle, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2008, p. 148.

[98] Voir surtout Mark Lilla, « The Legitimacy of the Liberal Age », dans Mark Lilla (éd.), New French Tought : Political Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 3-34.

[99] Serge Audier préfère parler de « conservatisme libéral », lorsqu’il évoque la pensée de Manent que sous-tendrait la critique schmittienne du libéralisme (La pensée anti-68, op. cit., p. 168).

[100] Jean-François Kervégan, « Carl Schmitt et "l’unité du monde" », art. cit., p. 13.

[101] Nicolaus Sombart, Chroniques d’une jeunesse berlinoise (1933-1943), trad. O. Mannoni, Paris, Quai Voltaire, 1992, p. 324.

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