La résistance de ceux qui désirent ne pas être dominés

vendredi 3 juin 2011, par Dick Howard

Traduction : Juliette Roussin

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J’ai choisi ce titre au début du mois de février, tandis que je suivais avec excitation les événements tunisiens, qui devaient s’étendre jusqu’à devenir ce qu’on appelle à présent le « printemps arabe » [1]. Dans les semaines et les mois qui ont suivi, les commentateurs ont cherché dans l’histoire des points de comparaison avec ce qui les avait, comme nous tous, pris par surprise. Il est déplaisant de devoir reconnaître que l’histoire est contingente, remplie d’accidents et de conséquences involontaires. L’analogie qui se présente le plus immédiatement à l’esprit est la chute inattendue de l’empire soviétique en 1989. Mais ses résultats contrastés, vingt ans plus tard, ont incité certains analystes plus pessimistes du printemps arabe à invoquer le destin du printemps de Prague de 1968, ou encore celui des révoltes de Budapest, en 1956, ou de Berlin Est en 1953. Le problème de ces comparaisons est qu’elles oublient le contexte géopolitique de la Guerre froide. Non seulement elles ne prennent pas en compte l’accélération des moyens de communication actuels, mais surtout, elles négligent le fait que le printemps arabe est un mouvement populaire auto-organisé, indépendant des élites dissidentes ou réformistes. Si l’on doit recourir à une analogie historique, il faudrait peut-être renvoyer à la rapide propagation du mouvement d’un printemps antérieur, celui qui commença à Paris en février 1848 et qui se répandit à travers l’Europe, annonçant ce qu’on appelait alors « le printemps des peuples ».
La recherche d’analogies historiques fait problème en ce qu’elle ne rend pas raison de la singularité du présent dans lequel l’action politique se produit. Au lieu de cela, elle réduit la contingence, sans laquelle l’histoire est dénuée de sens. Comme le faisait remarquer Hannah Arendt dans son essai sur « Le concept d’histoire », il semble que chaque fois que le besoin se fait sentir d’une compréhension renouvelée du politique, c’est à la place une théorie de l’histoire qui s’offre à nous ; c’est ce qu’Arendt appelle « la dérivation de la politique à partir de l’histoire » [2]. Cette mise en garde présente à l’esprit, j’entends réfléchir sur l’expression qui me sert de titre, « la résistance de ceux qui désirent ne pas être dominés », pour éclairer l’exigence de justice et les possibilités nouvelles en termes de politique démocratique qui ont éclaté contre toute attente dans le monde arabe, faisant fi des préjugés et mettant au défi les vieilles traditions politiques.

Une lecture machiavélienne du printemps arabe

La citation lapidaire par laquelle j’ouvre mon propos se trouve en deux passages cruciaux des deux œuvres les plus commentées de Machiavel. Au chapitre 9 du Prince, qui analyse la « principauté civile », Machiavel rejette fermement le « proverbe rebattu » selon lequel « qui fonde sur le peuple fonde sur la fange » [3]. Il revient sur la question au chapitre 5 du Livre I des Discours sur la première décade de Tite-Live, qui cherche à déterminer « où l’on place le plus sûrement la garde de la liberté, dans les grands ou dans le peuple ». Comparant la République romaine à la vie politique aristocratique de Sparte ou Venise, Machiavel soutient que « si l’on considère le but des nobles et des non-nobles, on verra chez les premiers un grand désir de dominer et chez les seconds le désir seulement de ne pas être dominés, et par conséquent une plus grande volonté de vivre libres (…) » [4]. Une telle liberté est au fondement de la politique républicaine que défend l’homme politique florentin.
La défense que Machiavel propose du « peuple », ou de ceux qu’il appelle aussi les « gens du commun » pourrait s’appliquer aux événements du printemps arabe. Que signifie que le peuple ne veuille pas être dominé ? Mohamed Bouazizi, le colporteur tunisien qui ne pouvait pas tirer profit de sa formation universitaire, et dont l’immolation poussa ses concitoyens à affirmer la dignité humaine avec une force croissante, faisait certainement partie de ces gens du commun ; son action n’était pas un moyen en vue d’une fin, mais la déclaration de sa liberté incontestable. Il ne cherchait pas le martyre, comme l’aurait cherché l’adepte d’une religion politisée ; il n’agissait pas plus en représentant d’un « mouvement », et moins encore d’une « classe sociale ». Pourquoi l’affirmation désespérée de sa dignité personnelle en a-t-elle affecté tant d’autres, au point de les attirer, loin de leur vie privée, dans la sphère publique ? Son geste – qui peut avoir été, pour lui, l’expression de son désespoir – a acquis une force d’attraction inattendue. Ce n’était pas – pas encore du moins – l’affirmation de l’espoir contre la politique de peur et de répression imposée par le pouvoir d’État. L’expression de Machiavel traduit sa portée : c’était, après tant d’années d’un gouvernement autoritaire et corrompu, un refus d’être dominé. En ce sens, il s’agissait d’un geste politique.
Nous devons nous demander de quelle façon ce refus d’être dominé est devenu politique. Après tout, les réformateurs, à l’intérieur comme à l’extérieur du régime, craignaient que son renversement ne conduise à l’anarchie, favorable aux fondamentalistes religieux dont les organisations étaient les seules tolérées sous l’oligarchie (qui invoquait leur « menace » pour justifier sa politique répressive). Les réformateurs recherchaient le compromis institutionnel, rappelant à qui voulait l’entendre que « les révolutions mangent leurs enfants » [5]. Les « gens du commun », une fois réveillés, ont rejeté cette sentence sans même la discuter ; discuter, ce n’était pas agir ; cela signifiait le sacrifice de l’espoir et le déni de la dignité. Ce choix n’a pas paru immédiatement évident aux étrangers, ni à ces « réalistes » oublieux de la distinction politique d’Aristote entre vivre et bien vivre. Dans un contexte occidental, ce choix semblait s’identifier au rejet de ce que Hans Jonas, l’un des premiers partisans d’une politique écologique, appelle un « principe de responsabilité », par différence avec le « principe espérance » théorisé par le néo-marxiste Ernst Bloch [6]. Le conflit de ces deux « principes » représente bien entendu une variante de l’opposition wébérienne désormais canonique entre « l’éthique de la responsabilité » et « l’éthique de la conviction » qui exprime la défaite de la pensée politique, et l’abandon du jugement pratique caractéristique de la « science » politique universitaire, discipline qui présuppose l’existence du « politique » comme domaine séparé qu’un observateur extérieur neutre pourrait étudier. Une telle science ne peut pas être politique : elle ne laisse pas de place à l’action.
L’émergence inattendue du printemps arabe soulève la question suivante : qu’est-ce que la politique, et quelle est sa relation avec ce que je viens d’appeler le politique ? Souvenons-nous que, pour Machiavel, la politique se ramène toujours au conflit, à la division, et à la compétition. Le républicain de Florence a étudié différentes formes de gouvernement, pesant les avantages et les faiblesses de chacune. Il a remarqué que, malgré leurs différences, tous ces régimes se fondent sur une division élémentaire entre gouvernant et gouvernés. Le pouvoir politique ne peut être fondé sur la pure force physique ; il dépend de formes de légitimation qui le rendent acceptable aux yeux des gouvernés, qui n’ont pas le sentiment d’être dominés par une force arbitraire. De cette façon, le pouvoir acquiert une autorité sans s’appuyer sur la force ou la peur. Bien entendu, une telle légitimation peut être (ou peut devenir) une supercherie, le gant de velours qui recouvre une main de fer. Mais qu’elle existe est significatif : sans elle, aucun régime ne peut gouverner longtemps. Les gouvernants peuvent toutefois se révéler indignes du pouvoir, en cédant à la corruption, à l’arbitraire, à la partialité. Ils perdent en conséquence leur autorité. La poigne de fer, mise à nu, ne peut plus être cachée plus longtemps et engendre la résistance de ceux qui, soumis à des gouvernants indignes, sont humiliés et offensés dans leur dignité. Parvenu à ce point, « le peuple », tôt ou tard [7], entreprendra de réclamer activement sa liberté.

Ce processus, décrit en détail et de manière variée dans les œuvres de Machiavel, semble être à l’œuvre dans le printemps arabe. Il semble que les anciens dirigeants aient adopté la maxime cynique que l’on trouve au chapitre 17 du Prince, qui dit qu’il vaut mieux être craint qu’aimé (puisqu’un gouvernant peut imposer la peur, mais ne peut commander l’amour). Mais ils ont oublié la mise en garde de Machiavel, deux chapitres plus loin : la peur peut se muer en haine, et plus dangereusement encore, en dédain. Cette passion négative a un corollaire positif, dans la mesure où elle constitue une affirmation de cette dignité humaine que les gouvernants nient ; son fondement est la liberté, qui forme pour Machiavel le principe de la légitimité républicaine [8]. Personne ne peut prescrire ce que seront les formes institutionnelles d’une République arabe moderne. Il convient néanmoins de relever que, pour Machiavel, une « religion civile » est un des éléments qui contribuent à légitimer une république. Mais une telle « religion » n’a rien d’un intégrisme (comme le suggère sa critique de Savonarole), et elle doit éviter l’illusion populiste qui voudrait qu’on puisse dépasser la politique grâce à la création d’une identité communautaire, religieuse ou ethnique, nationale ou commerciale.

Politique et antipolitique

Bien que j’aie repoussé l’idée que des analogies historiques aident à comprendre la nature du printemps arabe et sa diffusion, l’analyse de Machiavel suggère que, par-delà la diversité de ses manifestations, la structure élémentaire du pouvoir politique est commune à toutes ses formes. En dépit de la différence entre le printemps arabe et la révolte contre la domination totalitaire, les deux mouvements partagent un même appel à la dignité et une même soif de liberté. Cela n’a rien de fortuit : les deux mouvements s’opposent à ce que j’appelle l’antipolitique. Il est important de reconnaître que l’antipolitique, comme son nom l’indique, est un type de politique – mais une politique paradoxale, en ce qu’elle cherche à mettre un terme définitif à la politique. Le totalitarisme n’est que l’expression paroxysmique de l’antipolitique, qui est une tentation toujours présente dans la vie politique. Je vais tout d’abord illustrer la logique politique implicite de l’antipolitique par un exemple sans aucun doute familier, tiré du Manifeste communiste.
Quoique l’affirmation d’après laquelle « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours, c’est l’histoire de la lutte des classes » [9] semble s’accorder avec l’idée chère à Machiavel que le conflit est essentiel à la vie politique, la thèse de Marx est que la révolution prolétarienne surmontera ce conflit. Le fond de son argument est la nécessité historique rendue « manifeste » par l’analyse. Le conflit historique triomphera peu à peu de la division, unifiera l’individu et le social en dépassant la division entre gouvernants et gouvernés, et supprimera par là le besoin de politique. C’est en ce sens que la politique marxiste devient antipolitique.
L’histoire a paru confirmer cet idéal politique. Les révolutionnaires radicaux qui prirent le contrôle du mouvement initié en 1789 n’hésitèrent pas, en 1793-1794, à justifier leur mode de gouvernement au nom d’une « Terreur » fondée sur l’idée qu’il ne pouvait y avoir de vertu sans terreur, ni de terreur sans vertu. La réaction thermidorienne à leur démesure fut un mouvement populaire. Néanmoins, ce que Marx appelait « l’ancien moule » de l’histoire continua de saper les institutions politiques qui niaient leurs propres injustices. Les révolutions firent leur réapparition en 1830, célébrèrent un nouveau printemps en 1848, découvrirent de nouvelles formes institutionnelles en 1871, avant ce qui apparut comme une victoire définitive en 1917. Mais c’était là la victoire de l’antipolitique. Le parti bolchévique qui s’empara du pouvoir chercha à modeler les relations sociales de façon à dépasser tous les antagonismes. L’opposition devait être supprimée pas à pas, d’un domaine à l’autre. Il n’y avait qu’un problème – celui précisément que Machiavel avait pressenti : comment pouvait-on dépasser la division quand l’agent de ce dépassement était distinct de la société sur laquelle il agissait ? De fait, paradoxalement, la direction du parti chercha à justifier son pouvoir en soulignant sa distinction d’avec la société, tout en se découvrant (ou en s’inventant) continuellement de nouveaux ennemis, et en mettant en évidence de nouvelles menaces. Les purges détruisirent finalement la légitimité du parti ; et à la mort de Staline en 1953, le parti dont les réformateurs héritèrent ne s’accrochait plus au pouvoir que par amour du pouvoir, et ne suscitait plus la peur, mais la haine et, en fin de compte, le mépris. La légitimité était perdue ; l’antipolitique signa l’arrêt de mort de la politique marxiste.
La critique du totalitarisme a pris de nombreuses formes, mais sa dissolution est venue de l’intérieur. Comme le savait bien Machiavel, une fois que son pouvoir eut perdu sa légitimité, sa force nue devint manifeste aux yeux de ceux qui désiraient n’être pas commandés. Deux formes paradigmatiques d’opposition se firent jour. En République tchèque, l’arrestation pour « trouble à la paix » du groupe de rock interdit « The Plastic People of the Universe » fut le catalyseur qui conduisit 242 citoyens à signer la Charte 77, qui demandait le respect des droits garantis par les accords d’Helsinki de 1975. Cette référence aux droits individuels commença à corroder la légitimité perçue d’un gouvernement qui, en réalité, avait été imposé par les tanks soviétiques venus achever le Printemps de Prague en 1968. Au même moment, en Pologne, un mouvement collectif de contestation émergea pour des raisons semblables. Le syndicat Solidarnosc, dont le nom même exprimait le projet, défia le parti d’État au nom de l’autonomie de la société. Le mouvement polonais se répandit plus rapidement et creusa de plus profonds sillons que l’acte de défi tchèque, de nature plus individualiste ; sa mise en cause de « l’État ouvrier » était plus profonde, quoique la société civile auto-organisée eût conscience qu’elle ne pouvait ni ne devait tenter de remplacer l’État et ses institutions. Ces deux exemples montrent bien comment l’antipolitique totalitaire finit par saper ses propres fondements. Mais cela ne veut pas dire que la politique fasse alors automatiquement son retour, comme si la vie politique avait peur du vide. Elle le peut, elle l’a fait, et elle est susceptible de le faire à nouveau si les leçons de l’antipolitique ne nous mettent pas en garde contre l’attraction qu’exercent les forces de marché, apparemment neutres, mais qui nous dominent par une contrainte cachée, même une fois leur légitimité évanouie. Quoique les conditions de vie dans l’ancien empire soviétique soient à bien des égards préférables aujourd’hui, la créativité qu’a démontrée la société civile et le refus de l’antipolitique par l’entremise de la défense des droits de l’individu ne sont pas parvenus à produire dans cet ancien empire de nouvelles institutions capables d’y maintenir une vie politique saine.
Je ne suis pas en train de suggérer que cette émergence à partir de l’antipolitique soviétique soit un modèle à suivre. Les oligarchies arabes, qui, en se délégitimant elles-mêmes, ont créé les conditions de la diffusion rapide d’une politique d’espoir et de dignité, n’étaient pas totalitaires. Mes exemples ne font qu’illustrer le processus général par lequel la perte de légitimité politique crée des conditions favorables au changement de régime. La forme totalitaire de l’antipolitique a néanmoins une conséquence philosophique que j’aimerais mentionner avant d’en revenir à la diffusion du printemps arabe.
De même que le jeune Karl Marx écrivit un jour que « la démocratie est le genre de tous les régimes politiques », on peut dire du totalitarisme qu’il est le genre de tous les régimes antipolitiques. Il est en effet possible de recomposer l’histoire de la pensée politique en un vaste tableau dans lequel la politique et l’antipolitique combattent pour la définition du politique [10]. On en trouve un exemple aux origines mêmes de la pensée politique occidentale, lorsque Platon proposa d’instituer un « philosophe-roi » dont l’intervention devait corriger les défauts de la démocratie athénienne. Par ce geste, Platon devint le père de l’antipolitique. Il élabora une théorie politique, mais le but de celle-ci était d’achever la politique. Et, comme nous le savons, Aristote consacra la première partie de ses Politiques à la réfutation de ce mode d’analyse antipolitique. Ma thèse n’est pas, n’en déplaise à Sir Karl Popper [11], que Platon serait par là le père du totalitarisme (bien qu’il soit vrai que la théorie historique marxienne du dépassement de la lutte des classes a le même objectif antipolitique que la théorie de Platon). Mon propos est que l’antipolitique est une forme de politique, mais une forme dégénérée, dont la faible légitimité doit être soutenue par l’utilisation de la force à des degrés divers. La politique, par contraste, se caractérise par le fait d’accorder une légitimité à la diversité des valeurs, et même des intérêts, dont elle admet et encourage l’interaction.

De la désobéissance civile à la politique ?

J’ai rapporté plus haut l’observation perspicace d’Hannah Arendt, que chaque fois que nous avons besoin d’une nouvelle compréhension de la politique, nous nous voyons proposer à la place une théorie de l’histoire qui détruit la singularité du moment. Ma dialectique machiavélienne de la politique et de l’antipolitique, qui exprime bien le rapport de forces entre ceux qui désirent commander et ceux qui désirent être libres de toute domination, tente d’échapper à ce reproche. On peut le constater lorsqu’on se reporte, par exemple, à l’explication que donne Arendt de la politique de désobéissance civile [12].
Arendt reconnaît que la désobéissance civile est « en majeure partie » une tradition américaine. Mais, poursuit-elle, cette désobéissance devient nécessaire lorsqu’un gouvernement qui refuse d’admettre ses propres limites « a transformé l’association volontaire en désobéissance civile, et le désaccord en résistance » [13]. Et Arendt ajoute que cette situation « règne – et a régné en fait depuis un certain temps – dans une bonne partie du monde ». Il serait tentant de suggérer que cette description, écrite en 1970, au faîte de l’opposition à la guerre du Vietnam, s’applique également aux conditions qui ont donné naissance au printemps arabe. Mais Arendt a proposé son analyse il y a quarante ans de cela ; et ce n’est qu’à présent que les « gens du commun » ont commencé à désobéir. Une explication à cela est certainement que les anciens régimes conservaient une certaine légitimité, une sorte de capital politique qu’ils n’ont dilapidé que progressivement ; et qu’à mesure qu’on le dépensait, le recours à la force devenait de plus en plus courant, et les fondements antipolitiques du régime, de plus en plus évidents. Certaines formes de nationalisme, les boucs émissaires israélien et impérialistes, et bien sûr, le fondamentalisme religieux (qu’il soit une menace ou un allié) ont pu jouer ce rôle, qui mériterait une étude empirique de détail. Ma question est pour l’heure celle-ci : en supposant que la catégorie de « désobéissance civile » convienne au printemps arabe, que nous dit-elle de l’avenir politique qui vient de s’ouvrir dans cette partie du monde ?
Arendt critique la compréhension typiquement américaine de la désobéissance civile comme acte d’un individu qui perçoit qu’une loi existante est injuste. Il ou elle enfreint cette loi et en subit de plein gré les conséquences dans le but de faire reconnaître à d’autres l’injustice de la loi. Il s’agit là d’une protestation morale, dont la répercussion politique n’est pas assurée, parce qu’il n’y a pas de raison de supposer que d’autres partagent ces mêmes valeurs morales. Dans la perspective d’Arendt, la désobéissance civile devient nécessaire lorsqu’une « crise constitutionnelle de premier ordre » met en cause l’autorité du gouvernement en place. Cela se produit généralement lorsque, simultanément, le gouvernement agit au-delà de ses pouvoirs légitimes et que les diverses associations volontaires qui expriment le « consensus universalis  » de la République ne parviennent plus à jouer leur rôle. À ce stade, la désobéissance civile se substitue aux institutions exsangues de la société tout en limitant l’intervention de l’État. Ecrivant dans le contexte américain, Arendt soutient que la désobéissance civile n’est que « la forme la plus récente de l’association volontaire » et qu’elle « s’accorde ainsi parfaitement avec les plus anciennes traditions du pays ». Le fait que le mouvement de désobéissance soit en train de modifier l’opinion majoritaire « à un degré considérable » [14] suggère effectivement, selon la conclusion d’Arendt, que l’action du mouvement ravive « l’esprit » de la loi américaine.
Quoiqu’à l’évidence le printemps arabe ne puisse pas invoquer « l’esprit » de la loi américaine, de quelque façon qu’on interprète cet esprit, la similitude est suggestive entre la description que fait Arendt de la désobéissance civile, et l’enchaînement des évènements qui ont donné jour à une nouvelle politique de la dignité, et ouvert ainsi un horizon d’espoir. Le peuple se réapproprie sa place dans le monde ; il veut que ses actions soient vues, et sa parole, entendue. En cela, il rend le renouveau politique possible. Il trouvera ou non une forme institutionnelle satisfaisante pour sa nouvelle politique, mais même s’il échoue, son action aura montré que l’antipolitique ne peut pas gouverner indéfiniment ; et le souvenir du désir de ne pas être dominé nous rappellera à tous qu’il est nécessaire de protéger le pouvoir du politique.

par Dick Howard

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Je remercie Marc Howard et Michael Roess pour leurs commentaires critiques.

[2] Hannah Arendt, « Le concept d’histoire », in La crise de la culture, Paris, Gallimard, 2009, p. 106.

[3] Machiavel, Le Prince, Paris, Belles lettres, 2008, p. 31.

[4] Machiavel, Discours sur la première décade de Tite Live, Paris, Gallimard, 2004, p. 73.

[5] Je parle ici des vrais réformateurs, qui adoptent, au moins à long terme, des objectifs démocratiques. Leur argument était, tout d’abord, que les révolutions sont dangereuses ; ceux qui les initient finissent souvent par en être les victimes – dans le cas présent, les révolutionnaires auraient été les victimes des intégristes religieux, par exemple. Deuxièmement, le réalisme semblait indiquer que les voies de la réforme, dans des sociétés aussi fortement contrôlées, ne pouvaient être ouvertes que par des réformateurs appartenant aux sphères du pouvoir et susceptibles de retourner leur veste, si certaines offres ciblées les y incitaient. Les partisans extérieurs des réformateurs, comme ceux que séduit Saïf Kadhafi, rappellent le cas des « idiots utiles » qui, pendant la Guerre froide, en appelaient à de soi-disant réformateurs au sein de l’appareil pour justifier leur « soutien critique » aux régimes communistes. [Allusion au livre de Mona Charen, Useful Idiots : How Liberals Got it Wrong in the Cold War and Still Blame America First, Regnery Publishing, 2003 (Note de la traductrice.).]

[6] Les deux positions impliquent leur lot de paradoxes. L’ouvrage de 1979 de Jonas, qui emploie le terme de « principe » dans la version allemande (plutôt que le terme anglais, « impératif ») consistait en une prise de position éthique qui n’était qu’incidemment politique. Bloch, dont Jonas a critiqué le marxisme, était moins un marxiste matérialiste orthodoxe qu’un Naturphilosoph romantique.

[7] L’absence de résistance ne signifie pas ipso facto qu’un régime est légitime. C’est une des raisons pour lesquelles Machiavel insistait sur la constitution d’une milice civile de préférence au recours à des forces mercenaires, caractéristique des gouvernements aristocratiques à l’époque.

[8] Machiavel n’est pas naïf. Il sait que la fin de la République romaine est à imputer à la fois à la corruption du peuple, et à l’incapacité des aristocrates à parvenir à un compromis avec celui-ci.

[9] F. Engels, K. Marx, Manifeste du parti communiste, in Karl Marx, Philosophie, Paris, Gallimard, 2005, p. 399.

[10] J’ai tenté de reconstruire cette histoire dans The Primacy of the Political. A History of Political Thought from the Greeks to the French and American Revolutions, New York, Columbia University Press, 2010.

[11] Je fais référence à la thèse fondamentale de Popper dans son étude en deux volumes de La société ouverte et ses ennemis, d’abord publiée à Londres en 1945 par Routledge Press.

[12] Pour autant que je sache, l’œuvre d’Arendt n’a pas influencé les acteurs du printemps arabe, qui ont appris la désobéissance civile des jeunesses serbes organisées d’Otpor, et des écrits de Gene Sharp. Mais cf. « La désobéissance civile », in Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, Paris, Calmann-Lévy, 1994, et mon essai « Keeping the Republic : Reading Arendt’s On Revolution after the Fall of the Berlin Wall », in Seyla Benhabib (dir.), Politics in Dark Times, Cambridge, Cambridge University Press, 2010.

[13] Hannah Arendt, « La désobéissance civile », in Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, op. cit., p. 103, traduction modifiée.

[14] Ibid., p. 100.

 

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