L’art politique au temps du consensus

lundi 4 avril 2011, par Pauline Colonna d’Istria

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Référence : Texte de l'intervention aux journées d'étude "Créer sans nouveauté: l'art et la politique aujourd'hui"

L’expérience totalitaire des révolutions du XXe siècle a, de manière décisive, frappé d’interdit tout projet politique de transformation globale ; l’ambition de créer une société radicalement nouvelle devenant le signe d’un « orgueil prométhéen » nécessairement funeste. La critique des représentations révolutionnaires a donc conduit à promouvoir de nouvelles formes de l’action politique (essentiellement réformistes) en même temps qu’à redéfinir l’activité politique elle-même. Ce mouvement critique a été salué pour avoir engagé un retour de la politique et également à la philosophie politique.
Si l’on caractérise souvent les États totalitaires par une opération de politisation générale de la vie, les analyses de Claude Lefort, de Raymond Aron, des auteurs qu’on a qualifiés d’« anti-totalitaires », montraient au contraire que les totalitarismes sont construits sur la négation du politique. Aussi devenait-il urgent de rétablir, contre l’obsession économique, la prédominance des sciences sociales et historiques, une compréhension politique des sociétés humaines et de leur dynamique. La question étant de savoir si l’abandon des schèmes révolutionnaires, au premier rang desquels figure l’utopie d’un moment initial de création collective [1], a réellement permis un retour à la politique, du moins une compréhension plus lucide de ce qui la constitue. De quelles illusions nous sommes-nous débarrassés en rompant avec une pensée de la création politique ?
Le sentiment d’une lucidité retrouvée est précisément, pour Jacques Rancière, la marque de ce qu’il appelle les « régimes consensuels » où le prétendu retour au politique coïncide parfaitement encore avec un effacement du politique. Est-ce à dire qu’il faille renouer, et selon quelles modalités, avec une pensée politique de la création ?

La sagesse postmoderne

Qu’il ait été nécessaire de penser politiquement le totalitarisme et, pour ce faire, de renoncer à une rhétorique de la « dérive » dans laquelle le totalitarisme apparaît toujours comme un « accident » de la révolution, son « détournement » par une minorité despotique [2], n’a toutefois pas suffit à rompre avec une conception révolutionnaire du politique. Sauf à énoncer une équation plus que rapide où représentations révolutionnaires = totalitarisme. Il fallait, dit Rancière, « achever la révolution », c’est-à-dire achever à la fois « la destruction de la figure royale de la politique et celle de la figure révolutionnaire de cette destruction » [3] ; autrement dit, séculariser la politique. Au terme de ce parcours, nous serions enfin entrés dans un « temps homogène », dans « une temporalité délestée de la double royauté du passé et du futur » [4].
L’abandon de la représentation volontariste de l’art politique a donc conduit à promouvoir un « exercice politique entièrement au présent » [5]. À l’ambition de création tendue vers le futur, se substituant un mouvement de production qui, Rancière le montre bien, ouvre sur un éternel présent. Voici comment il définit cette « sagesse postmoderne » :

(…) La politique dénonçait enfin sa longue compromission avec les idées du futur et de l’ailleurs. Elle prenait fin comme voyage clandestin vers les îles d’utopie, elle s’identifiait désormais avec l’art de conduire le navire et d’épouser la vague, au mouvement naturel et pacifique de la croissance, de cette pro-duction qui réconcilie la phusis grecque avec l’art quotidien de pousser devant soi les choses au coup par coup, cette production que le siècle fou avait confondue avec le geste meurtrier de la promesse. [6]

La sagesse politique postmoderne s’affermit donc dans l’effacement de l’horizon de la promesse. Mais si cette politique « outre-idéologie » s’avance en prétendant détenir un privilège pragmatique, elle n’en est pas pour autant moins idéologique. Au contraire, on pourrait la présenter comme une « utopie réaliste » [7]. Le diagnostic de Rancière, proche en cela de celui de Miguel Abensour, est que ce retour au politique qui s’est effectué contre les « utopies » du mouvement social et « la nécessité économique et sociale dont avait argué le marxisme » [8], n’a finalement servi qu’à imposer une autre nécessité économique, celle du « capitalisme mondial » en neutralisant toute critique et toute proposition d’alternative. L’ « idée-force » de ce consensus est, en effet, que « le mouvement économique mondial témoigne d’une nécessité historique à laquelle il faut bien s’adapter et que seuls peuvent nier les représentants d’intérêts archaïques et d’idéologies désuètes » [9]. Ce qui fait dire à Abensour que le retour du politique s’est traduit « par un rejet de l’idée même d’émancipation » [10]. Autrement dit, le retour au « présent » de la politique ne correspond pas à un mouvement de redécouverte des potentialités d’invention politique, mais à une « restauration », une « conservation de ce qui est » [11]. Abensour écrit :

Aussi l’univers politique existant paraît-il désormais aller de soi. Grâce à une sacralisation acritique de la démocratie telle qu’elle est, sans s’interroger sur sa vérité, cet horizon est donné en même temps comme le télos et l’indépassable de tout progrès politique. Manœuvres de légitimation d’autant plus redoutables que la démocratie définie comme une certaine forme de régime politique est identifiée à tort au régime représentatif et à l’État de droit. [12]

Où l’on s’aperçoit que la rupture avec un horizon de la promesse, qui aurait pu ouvrir sur une pensée de la création politique, simplement arrachée au concept de nécessité historique, a finalement promu l’adaptation aux structures existantes. Tout se passe comme si, contre le déchaînement d’une politique du devoir-être, il fallait se concentrer sur ce qui est : ce qui est, est ce qui est bien. Cela ayant pour conséquence que le retour à la politique équivaut, à de nombreux égards, à un retour à l’étatique, au lieu que la création démocratique soit pensée en opposition à l’État. Cette légitimation renforcée du régime démocratique, censé assurer dans un même mouvement « les formes politiques de la justice et les formes économiques de production de la richesse, de composition des intérêts et d’optimalisation des gains pour tous » [13] correspond, écrit ironiquement Rancière, à un « état idyllique de la politique » [14] auquel il donne le nom de « démocratie consensuelle ».
La « démocratie consensuelle » correspond à l’idéal d’une adéquation entre État de droit et État gestionnaire ; dans ce système, « tout litige devient le nom d’un problème. Et tout problème peut se ramener au simple manque – au simple retard – des moyens de sa solution » [15]. La notion de « consensus » ne renvoie donc pas ici prioritairement à « la vertu raisonnable des individus et des groupes qui s’accordent pour discuter de leurs problèmes et composer leurs intérêts » [16] ; elle désigne « un régime déterminé du sensible ». « Avant d’être la préférence donnée à la paix sur la guerre, explique Rancière, le consensus est un certain régime du sensible (…) » qui, au « dispositif ternaire de la démocratie » oppose « un monde où tout se voit, où les parties se comptent sans reste et où tout peut se régler par la voie de l’objectivation des problèmes » [17]. Ce qu’il faut bien voir, c’est qu’à ce temps politique qui n’est plus « divisé par la promesse » devait correspondre « un espace libéré de la division » [18], et c’est cette logique qui est proprement, pour Rancière, anti-démocratique, ou post-politique.
En effet, la gestion de la communauté, ce processus d’organisation du commun, correspond à ce que Rancière appelle la « police ». Si toute organisation de la communauté repose sur un partage des fonctions et des tâches, cette distribution hiérarchique des archaï (des charges) s’interrompt dans l’ordre politique. En opposition à l’ordre de la police, la logique politique déploie une logique égalitaire qui correspond à l’affirmation de la capacité de n’importe qui. Aussi le fondement de la politique est-il l’absence de fondement, la « pure contingence de tout ordre social » [19]. Par où l’on comprend mieux ce « dispositif ternaire » du politique évoqué précédemment. La rationalité du politique est une rationalité conflictuelle car elle est le point de rencontre et d’affrontement entre deux processus hétérogènes : la logique égalitaire et la logique policière. La « gouvernance » supposée objective de la démocratie consensuelle consiste donc à réduire la politique à la police, autrement dit, à la simple gestion de l’ordre social existant. C’est la raison pour laquelle Rancière pose que « le consensus est le nom vulgaire de cette annulation » [20].

L’essence de la politique réside dans les modes de subjectivation dissensuels qui manifestent la différence de la société à elle-même. L’essence du consensus n’est pas la discussion pacifique et l’accord raisonnable opposés au conflit et à la violence. (…) Le consensus est la réduction de la politique à la police. Il est la fin de la politique, c’est-à-dire non pas l’accomplissement de ses fins mais simplement le retour de l’état normal des choses qui est celui de sa non-existence. [21]

L’analyse de Rancière me semble particulièrement intéressante parce qu’elle permet de déconstruire ce bilan prétendument objectif de l’expérience totalitaire et la représentation aujourd’hui dominante du politique, en même temps qu’elle pose à une pensée de la création politique de nouvelles difficultés, sans toutefois renoncer à un projet d’émancipation. Le problème, lorsque l’on parle de création politique, c’est que l’on est, en un sens, forcé d’envisager une création collective et donc de penser une communauté de sujets. Que devient dès lors la création lorsque l’on travaille sous le concept de « communauté dissensuelle » ?

La politique comme création dissensuelle

Plutôt que d’expliquer ce que devrait être la création politique, entendue comme une activité irréductiblement conflictuelle, je voudrais davantage montrer comment une pensée agonistique du politique renouvelle la compréhension de l’invention démocratique.
L’idée d’une « communauté dissensuelle » empêche nécessairement de concevoir un sujet collectif qui serait un sujet totalisant. Rancière montre la nécessité de rappeler, tant aux « satisfaits de la démocratie libérale » qu’aux « nostalgiques du pouvoir du peuple », que « le pouvoir du peuple n’avait jamais été la présence à soi d’un sujet totalisant » [22]. En conséquence, il devient impossible de penser une création politique en référence à un moment originaire où la collectivité, en acte, se donnerait de nouvelles institutions. C’est ce qui sépare, en outre, Rancière d’une pensée politique de l’auto-institution (sous une forme communiste ou jusnaturaliste) et de l’imaginaire radical, telle qu’elle est théorisée par Castoriadis [23]. Dans un entretien avec Nicolas Poirier [24], il explique justement que s’il partage avec Castoriadis la même volonté de redonner à la démocratie sa « radicalité instituante », la perspective qu’il adopte est cependant différente. « Pour moi (…), il est impossible de faire coïncider la subjectivité politique avec le rapport d’une collectivité à la loi qu’elle s’est donnée » [25] ; la raison étant que les communautés ne sont pas elles-mêmes des sujets politiques. Ainsi s’agit-il de « repenser les chemins de l’émancipation » : « non pas comme la levée d’un grand corps collectif mais comme la multiplication des formes d’expérience qui peuvent tisser une autre forme de communauté » [26].
À l’abandon d’une conception unitaire du peuple, s’ajoute la perspective d’une « indétermination » démocratique qui supprime la référence au futur. S’il faut repenser le politique en termes de création, il est important toutefois de ne pas réintroduire de la finalité. C’est ce que préconise Rancière en affirmant qu’

(…) il faut sortir de cette temporalité des objectifs, du futur opposé au présent, pour penser une temporalité de l’accroissement du présent, ou de l’accroissement des potentialités du présent, lesquelles ne se définissent pas par des calculs stratégiques, mais par de nouvelles capacités qui peuvent surgir, se développer, se confirmer à tout moment. [27]

L’avenir se définit donc ici comme une modification du présent qui donne à penser autrement l’idée de « nouveauté » : « la nouveauté appartient à une dynamique propre de l’invention qui ne comble pas les manques ni ne répond aux crises de l’ancien système. » [28] ; elle n’est pas « fille de la crise » [29].
Il faut dire que la notion de « création » n’est pas vraiment pertinente à l’intérieur de la conceptualisation du politique opérée par Rancière. En insistant sur le caractère conflictuel de la communauté politique, le but est de réaffirmer, contre les présupposés de la démocratie consensuelle, l’impureté politique, le soubassement anarchique de cette activité. Que l’on puisse alors distinguer différents modes de cet agir politique, en opposant une poiesis (régie sur le modèle de la fabrication) à une praxis (renvoyant davantage à l’idée d’une transformation) comme on le trouve chez Hannah Arendt, importe peu, tant que l’on ne sort pas d’une logique de l’arkheïn, conçue comme une puissance de commencement. Cela est lié au fait que la politique ne se trouve pas définie par la « prise de pouvoir » mais par un processus de subjectivation instaurant des écarts. Revenant par exemple sur les « événements » de 68, Rancière explique qu’ils montraient que « que ce qui importe dans un mouvement, ce n’est pas le but fixé mais la création d’une dynamique subjective qui ouvre un espace et un temps où la configuration des possibles se trouve transformée » [30]. Dans cette conception dynamique de l’agir politique, c’est précisément la dynamique qui importe, et si l’on peut évoquer l’idée de création, il faut bien voir qu’elle ne saurait renvoyer à un processus de création des institutions ; elle équivaut, dans cette perspective, à l’ensemble des mouvements qui reconfigure les partages du sensible.
À la question « Que signifie, aujourd’hui, un idéal révolutionnaire ? » [31], Rancière répond qu’il ne faut pas s’imaginer devoir restaurer un projet de société égalitaire nouvelle, mais davantage « la base même de toute ‘socialisation’ de l’égalité : l’idée de la capacité des anonymes, le sentiment de la contingence radicale des systèmes d’exploitation et de domination et la capacité de n’importe qui à participer au destin collectif » [32]. Cette réponse a son importance car il ajoute que le point de vue égalitaire ou émancipateur « est un point de vue qui sait que l’égalité n’a pas d’institutions sociales, qu’elle travaille toujours dans des machines où elle est nouée à son contraire » [33]. Cela signifie qu’une compréhension conflictuelle du politique donne à penser la démocratie comme un processus ouvert et indéfini d’élargissement de la sphère publique. En effet, la démocratie s’invente continuellement à travers l’irruption de cas politiques qui transforment, disons, au coup par coup, l’espace commun. La création politique, en ce sens, n’est pas l’expression d’un peuple unitaire, mais l’œuvre de communautés éphémères vérifiant le présupposé de l’égalité inscrit au cœur de la politique.
On peut donc enfin déduire des analyses de Rancière que la créativité politique se tient nécessairement à ses bords. Sa critique de l’idée de « démocratie participative » est tout à fait significative puisqu’elle lui permet d’affirmer que la permanence de la démocratie n’est pas garantie par la permanence des institutions, mais par la mobilité des actions. Il en résulte (et l’on pourrait à bon droit s’en étonner) que l’idée de participation lui apparaît comme une idée « bâtarde » [34], « qui donne comme lieu d’exercice à la permanence démocratique le remplissage des espaces vides du pouvoir » [35]. Au contraire,

La garantie de la permanence démocratique, ce n’est pas le remplissage de tous les temps morts et les espaces vides par les formes de la participation ou du contre-pouvoir ; c’est le renouvellement des acteurs et des formes de leurs actions, c’est la possibilité toujours ouverte d’émergence nouvelle de ce sujet à éclipses. Le contrôle de la démocratie ne peut cesser d’être à son image, versatile et intermittent, c’est-à-dire confiant. [36]

Dans ce texte, j’ai voulu montrer que l’abandon de l’idée de création politique était un des résultats de la déconstruction des projets révolutionnaires et des schèmes qui leur étaient associés et que cet abandon était censé engager un retour de la politique.
Les travaux de Jacques Rancière m’ont alors semblé particulièrement intéressants en ce qu’ils jettent le trouble sur cette assimilation de l’activité politique à l’État gestionnaire sans renouer néanmoins avec une pensée politique de la création. Si l’effacement de ce projet a conduit en même temps à annuler la possibilité d’une émancipation, peut-être s’agit-il moins de rétablir l’ambition d’une création collective que de repenser les voies de l’émancipation à l’intérieur d’une compréhension dissensuelle du politique.

par Pauline Colonna d’Istria

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Sur ce rapport entre révolution et institution collective, voir L. Kaufmann, « Le Dieu social : socio-logie du nominalisme en Révolution », Raisons politiques, n°14, pp. 123-161.

[2] C’est la critique que C. Lefort adressait à la gauche française de l’époque « accumul[ant] les éléments d’une interprétation, mais se dérob[ant] devant l’exigence d’une nouvelle conceptualisation », in L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, (1981), Paris, Fayard, réed., Paris, Fayard, 1994, p. 87.

[3] J. Rancière, Aux bords du politique, (1998), Paris, La Fabrique, réed., Paris, Gallimard, Folio Essais, 2004, p.25.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid., p.24.

[7] Voir, J. Rancière, « La fin du politique ou l’utopie réaliste », Aux bords du politique, op.cit., pp.23-24.

[8] J. Rancière, Moments politiques. Interventions 1977-2009, Paris, La Fabrique, 2009, p.160.

[9] J. Rancière, La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005, p.94.

[10] Miguel Abensour, Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Paris, Sens & Tonka, 2009, p.27.

[11] Ibid.

[12] Ibid., pp.27-28.

[13] J. Rancière, La Mésentente. Politique et esthétique, Paris, Galilée, 1995, p.135.

[14] Ibid.

[15] Ibid., p.147.

[16] Ibid.

[17] Ibid., p.143.

[18] J. Rancière, Aux bords du politique, op.cit., p.26.

[19] J. Rancière, La Mésentente, op.cit., p.36.

[20] J. Rancière, Aux bords du politique, op.cit., p.251.

[21] Ibid., pp.251-252.

[22] Ibid., pp.11-12.

[23] C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.

[24] « La politique n’est coextensive ni à la vie ni à l’État », Le Philosophoire, n°13, « La violence », hiver 2001, pp.7-20.

[25] J. Rancière, Et tant pis pour les gens fatigués. Entretiens, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p.243.

[26] Ibid., p.627.

[27] Ibid., p.496.

[28] Ibid., p.553.

[29] Ibid.

[30] J. Rancière, La haine de la démocratie, op.cit., p.199.

[31] Question posée à J. Rancière par Marcelo Rezende dans un entretien intitulé « L’impureté politique », in Moments politiques. Interventions 1977-2009, op.cit., pp.159-170

[32] Ibid., p.164.

[33] Ibid., p.170.

[34] J. Rancière, Aux bords du politique, op.cit., p.110.

[35] Ibid.

[36] Ibid.

 

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