Philippa Foot (1920-2010) : une philosophe remarquable

lundi 18 octobre 2010, par Bruno Gnassounou

Thèmes : Ethique de la vertu

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Philippa Ruth Foot (née Bosanquet) est morte le 3 octobre dernier dans sa maison d’Oxford, à l’âge de 90 ans, le jour de son anniversaire. De nationalité britannique, bien que petite fille du 22e et 24e président des États-Unis, Glover Cleveland, elle compte comme une des plus grandes figures de la philosophie morale de langue anglaise. Elle étudia, dans les années trente, la philosophie, les sciences politiques et l’économie à Oxford, au Sommerville College où elle entama, à partir de 1947, une riche carrière dans l’enseignement, qu’elle acheva par un poste de professeur à l’Université de Californie, à Los Angeles, jusqu’à sa retraite en 1991. Elle avoue elle-même que les longues conversations qu’elle eut, au début de ses recherches, avec E. Anscombe furent décisives pour sa réflexion philosophique, tout comme son amitié intellectuelle avec le grand philosophe anglais M. Dummett, bien qu’elle ne partageât pas le catholicisme de ses deux illustres collègues (dont elle prétendait, avec sa modestie coutumière, qu’ils étaient de bien meilleurs philosophes qu’elle), et même revendiquât clairement son athéisme. Elle fut par ailleurs un membre actif et infatigable d’Oxfam (Oxford Comitee for Relief Famine), commençant par contribuer, comme simple bénévole, au tri des vêtements destinés aux démunis, pour finir par siéger dans les différents comités de la célèbre organisation britannique.

Son oeuvre se résume essentiellement à deux recueils d’articles et à un court livre [1] qui livre ses dernières réflexions sur le statut de la morale dans une vie humaine. Bien que sa philosophie ait subi une certaine inflexion, elle resta pratiquement toute sa vie fidèle à trois thèses fondamentales : 1) la séparation des faits et des valeurs est absurde ; 2) il faut remettre au centre de la réflexion morale les notions de vertus et de vices ; 3) il est rationnel d’être vertueux (elle abandonna cependant un temps cette dernière thèse, que, néanmoins, elle réaffirma avec vigueur dans ses dernières réflexions sur le sujet).

I

Pour comprendre la révolution dont Philippa Foot, avec E. Anscombe, fut l’initiatrice dans la philosophie morale anglo-saxonne, il faut rappeler que, dans les années 50, celle-ci était dominée, en grande partie sous l’influence du positiviste logique A. J. Ayers, de C. L. Stevenson et surtout de R. Hare, par une conception dite « non-cognitiviste » du jugement moral, affirmant que les propositions morales, étant évaluatives, ne peuvent être dites vraies ou fausses et n’expriment aucune connaissance. Selon cette école de pensée, dire que tenir sa parole est fréquent, c’est établir un fait, dont on peut vérifier, par toutes sortes de méthodes, s’il est établi ou non. Mais dire que tenir sa parole est bon, ce n’est pas décrire le respect de la parole donnée quant à l’une de ses propriétés objectives, c’est exprimer un sentiment d’approbation vis-à-vis de l’acte de tenir sa parole, ou indiquer que l’on s’engage soi-même à tenir sa parole, ou encore recommander l’accomplissement de ce type d’action à quelqu’un. C’est donc un énoncé qui ne prétend pas à la connaissance et dont il est absurde de vouloir établir la vérité ou la fausseté. Des termes évaluatifs, tels que cruel, charitable, grossier, injuste, courageux, gentil, malpoli, avare, loyal, équitable, équanime, velléitaire etc. comportent tous, à coté d’un élément descriptif, qui porte sur une conduite spécifique, un élément non descriptif qui exprime l’attitude de l’utilisateur du mot vis-à-vis de la conduite en question, une attitude d’acceptation ou de rejet. C’est cette idée selon laquelle on pourrait décomposer la signification des termes moraux en deux éléments, descriptif et évaluatif, qui seraient liés entre eux seulement de façon logiquement contingente, que Philippa Foot va remettre en cause dans ses premiers articles à la fin des années 50 (« Moral Beliefs, « Moral Arguments », « Goodness and Choice », repris dans Virtues and Vices). Dans une perspective non cognitiviste, chacun est libre d’évaluer favorablement ou non une même conduite spécifique (il existe sans doute des contraintes pour le non-cognitiviste dans la formation des ces jugements, mais elles sont toutes de nature formelle, reposant sur l’idée que l’auteur du jugement ne doit pas être « incohérent », Hare étant le philosophe qui a été le plus loin dans l’établissement de ce type de contraintes). On ne peut appliquer à n’importe quelle conduite le terme « grossier » : une personne qui se lève pour laisser sa place à une vieille dame ne peut pas être , dans des circonstances normales, grossière. Pour que le terme évaluatif « grossier » s’applique, il faut que soient satisfaites un certain nombre de conditions factuelles. Quelqu’un qui, à sa guise, appliquerait ce terme sans se soucier de ces conditions, n’aurait en réalité pas compris le sens du terme qu’il utilise. Cet exemple suffit à ruiner la thèse de ceux qui pensent de façon générale que l’évaluation peut être séparée logiquement de la description. L’usage d’un terme évaluatif n’est donc pas l’expression d’une simple « attitude subjective » et donc arbitraire. Foot restera imperturbablement fidèle à la thèse selon laquelle les propositions évaluatives sont purement et simplement descriptives et que, contrairement à ce que prétendent ceux qui se revendiquent de l’autorité de la loi de Hume (on ne peut dans un raisonnement passer d’un « est » à un « doit »), il est tout fait possible d’inférer logiquement une proposition évaluative à partir de propositions factuelles.

II

Dans ces conditions, il devenait naturel, dans ce cadre descriptiviste, de se demander lesquelles parmi ces conduites pouvaient être qualifiées de réellement bonnes. Foot renoue sur ce point avec une tradition qu’elle qualifie elle-même d’aristotélicienne et de thomiste [2] (mais dont on trouve des échos encore chez Hume ou même Nieztsche [3]) en considérant que l’objet propre de l’évaluation sont les conduites qui expriment des vertus et finalement ces vertus elles-mêmes. De façon à peu près contemporaine aux publications du philosophe suédois H. von Wright (dont elle a critiqué par ailleurs certaines thèses sur la question) et de façon plus détaillée qu’Anscombe dans son article fameux « Modern Moral Philosophy », elle a livré quelques analyses subtiles des notions de vertu et de vices, étant ainsi à l’origine de ce qu’on appelle aujourd’hui l’éthique des vertus (virtue ethics). De la même manière que nous pouvons dire qu’un couteau est un bon couteau, nous pouvons nous demander ce qui fait d’un homme un homme bon, et bon non pas simplement en tant qu’agriculteur ou chef d’Etat, mais bon en tant qu’homme. Et de même que toutes les dispositions permettent au couteau d’honorer sa fonction peuvent être elles-mêmes qualifiées de bonnes, de la même manière toutes les dispositions qui permettent à un homme d’être lui-même, c’est-à-dire d’être épanoui peuvent être qualifiées de bonnes. Pour P. Foot, ces dispositions ne sont pas d’abord celles du corps (comme la capacité à faire de l’exercice) ou même de la connaissance, mais ce sont des dispositions de la volonté. Une disposition de la volonté qui est bénéfique à l’épanouissement d’un homme est donc une vertu. Qu’elle soit ainsi bénéfique est un trait objectif de cette disposition. En assumant ainsi une forme de naturalisme, qu’elle va radicaliser encore les années passant dans son dernier ouvrage (Natural Goodness), elle désacralise définitivement l’interdit que le philosophe anglais Moore avait exprimé, à l’orée du XXe siècle, sous le terme de « sophisme naturaliste » et qui prohibait toute identification d’une propriété morale à une propriété naturelle.

En redonnant ainsi une nouvelle jeunesse à l’éthique des vertus, P. Foot visait à faire une place en philosophie morale pour une conception éthique qui rivalisait avec les deux autres théories morales dominantes dans le monde anglo-saxon : l’utilitarisme (celui de Hume, de Bentham et de Sidgwick), et la conception déontologique (celle de Kant, dont Rawls ou Korsgaard sont les héritiers aujourd’hui dans le monde anglo-saxon) qui, grossièrement, se partageaient le gâteau éthique jusqu’aux écrits de P. Foot.

P. Foot s’ingénia méthodiquement à détruire le bien fondé des éthiques conséquentialistes [4], qui estiment que la valeur d’une action s’établit par la maximisation de certaines conséquences de l’acte, dont l’utilitarisme est la version la plus célèbre (ce qu’il faut maximiser, c’est le plaisir ou la satisfaction des désirs que cet acte entrainerait). Ses arguments sont nombreux et subtils, mais, sans conteste, il en est un d’entre eux qui a retenu particulièrement l’attention de ses lecteurs pour donner lieu à une littérature immense. Il tient sa célébrité à l’expérience de pensée qui le sous-tend et qui était propre à frapper les imaginations. C’est le fameux problème du tramway [5]. Que feriez-vous si un tramway, dont les freins ont lâché, se trouvait à dévaler à toute vitesse une voie en pente et que, posté à un aiguillage, vous aviez la possibilité de le diriger soit sur la voie de gauche où se trouve une seule personne ou sur la voie de droite où se trouvent cinq autres personnes ? Il paraît moral d’orienter le tramway vers la voie de gauche, minimisant ainsi le nombre de morts. L’utilitarisme a-t-il pour autant raison ? Peut-être pas. Car alors que faire du médecin qui peut sauver cinq vie en tuant une seule personne (par exemple pour prélever ses organes, nécessaires à la survie des cinq autres) ? En se fondant sur de telles expériences de pensées, P. Foot voulut montrer que l’utilitarisme était aveugle à certaines distinctions qui semblent particulièrement bien ancrées dans nos conceptions morales : il semble que nous ne jugions pas de la même façon un acte qui consiste à laisser se produire un événement et une action qui consiste à le provoquer (c’est la fameuse distinction faire et laisser se faire (doing or allowing)), alors que dans les deux cas, les conséquences sont identiques (cette distinction a des applications directes au problème du statut moral de l’euthanasie) ; et par ailleurs, il semble bien que nous voulions faire, parmi les conséquences d’une action, une différence entre les conséquences qui sont été délibérément projetées et celles que l’on savait se produire de façon inévitable du fait notre action, mais sans avoir voulu en faire un moyen ou une fin de notre action. C’est la fameuse doctrine catholique du double-effet qui a toujours constitué une difficulté pour les éthiques conséquentialistes et que P. Foot a défendue par de nouveaux arguments.

La critique du point de vue déontologique fut aussi un haut fait de la campagne philosophique que Philippa Foot mena contre certains préjugés de son temps. La question est difficile et concerne en fait la troisième des thèses que la philosophe d’Oxford s’est proposé de défendre : il est rationnel d’être moral. Il s’agit de savoir si les considérations morales, quelqu’objectives qu’elles fussent, donnent nécessairement des raisons d’agir à un acteur. Si cela était vrai, on pourrait convaincre que l’amoraliste commet une erreur rationnelle, comme le voudrait le kantien, et non pas seulement pas une indélicatesse ou une horreur morale. P. Foot a adopté tour à tour trois positions différentes.

III

Foot I prétendait [6] que seules les fins qui relevaient de ce que les anglo-saxons appellent la « prudence », c’est-à-dire toutes celles qui concernent ses propres intérêts (self-interest), comme la santé, fournissaient directement des raisons d’agir. Les fins de la prudence sont rationnelles en elles-mêmes. Il est par conséquent intrinsèquement rationnel de rechercher la santé, parce que cette fin relève de la prudence. Quant à toutes les autres fins, et en particulier les fins morales, elles ne peuvent recevoir leur rationalité que des fins prudentielles qu’elles servent. Il est donc rationnel d’être vertueux dans la seule mesure où être vertueux constituerait un moyen indispensable de préserver ou de promouvoir son propre intérêt. Foot I se livre donc à une défense instrumentaliste de la rationalité morale et dénie à la morale toute capacité rationnelle à motiver par elle seule l’acteur à agir conformément à ses réquisits.

Foot II a considéré que cette position était intenable, notamment parce qu’elle ne rendait pas compte du fait que la vertu de justice demandait que l’on agisse, dans des situations particulières, contre son propre intérêt (elle retrouve là un problème classique depuis les célèbres chapitres que Hume lui avait consacrés dans le troisième livre du Traité de la nature humaine). Il faut alors choisir : doit-on dire que la justice n’est pas une vertu ou bien soutenir que la justice n’est pas rationnelle ? Foot II, confrontée à cette alternative, se vit contraint d’en adopter la seconde branche dans un de ses articles les plus célèbres, publié en 1972 : « Morality as a System of Hypothetical Imperatives » [7]. Elle s’y livrait à une analyse profonde de la notion d’impératif catégorique et concluait à l’inanité de cette notion. Si les impératifs sont catégoriques, c’est-à-dire non relatifs à des fins, ils ne peuvent l’être qu’à la manière de règles d’un jeu ou de règles de l’étiquette. Or chacun reconnaîtra qu’il n’y a aucune irrationalité à décider de ne pas conformer sa conduite à de telles règles (à ne pas jouer aux échecs, à ne pas faire partie d’un club, au sens anglais du terme). En réalité, il est absurde d’assimiler les considérations morales à de telles règles. Elle abandonna l’idée même de fins intrinsèquement rationnelles. Toutes les fins sont rationnellement contingentes et aucune, pas même une fin d’ordre prudentiel, n’a de préséance sur les autres. La rationalité pratique se réduisait à la seule poursuite des moyens pour les fins désirées par les agents. Même si l’orgueil du philosophe rationaliste que nous voudrions tous être est battu en brèche, on ne peut faire plus que de constater que certains individus prennent, de fait, pour fins la justice ou la charité, et d’autres pas. Bref, que la justice fût une fin pour certains est une simple question de désir (il y a des gens qui désirent de fait être justes) et il n’est aucun moyen de prouver à l’amoraliste qu’il est irrationnel d’être injuste. Nous pouvons tout au plus lui reprocher d’être immoral, c’est-à-dire constater qu’il ne désire pas exercer les vertus, ce qui ne l’émouvra guère.

Foot III a avoué que cet article, qui suscita tant de débat, fut une funeste erreur. Son revirement prit une forme positive dans son article de 1995 « Does Moral Subjectivism rest on Mistake ? » [8] et se déploya avec l’importance requise dans son dernier ouvrage, qui date de 2001 : Natural Goodness. Donnant plus d’ampleur à la première des trois thèses que je lui ai attribuées, elle y défend d’abord l’idée que nous devons nous attacher à décrire la vie humaine comme nous le ferions des formes de vie animales et même végétales (elle commençait parfois ses cours en disant que, pour faire de la bonne philosophie morale, il faut d’abord s’intéresser aux plantes). Les plantes ont besoin d’eau ou de racines et c’est pourquoi il est bon que les plantes puissent en disposer. Exactement de la même manière, les petits d’homme ont besoin d’être éduqués ou de recevoir l’aide d’autrui, c’est pourquoi il est bon qu’ils le soient. Ensuite, Foot refuse désormais de souscrire à un modèle pré-établi de rationalité pratique (celui du self-interest, ou celui de la satisfaction des désirs). Certaines considérations comptent comme des raisons d’agir pour la plupart des hommes et cela doit suffire à leur conférer le statut de considérations rationnelles. Or, la satisfaction de ses désirs constitue certainement une bonne raison d’agir, tout comme les considérations de prudence, mais alors il faut non moins admettre les considérations morales, qui servent de fait de justifications à certaines de nos actions, comme une forme de rationalité pratique. Toutes ces raisons de diverses sortes peuvent d’ailleurs entrer en conflit entre elles et il n’est pas sûr que l’on puisse toujours y trouver une solution (Philippa Foot est cependant connue pour avoir soutenue, contre B. Williams et R. Barcan Marcus, que les dilemmes moraux n’existaient pas vraiment [9]). On pourrait reprendre un propos de Wittgenstein, dont Philippa Foot s’est manifestement rapprochée dans ses derniers travaux : c’est ainsi que les hommes agissent.

Ainsi, sur ces dernières réflexions, dont la simplicité et la difficulté sont à l’image de la manière si particulière de Philippa Foot, s’est éteinte une remarquable philosophe.

par Bruno Gnassounou

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Virtues and Vices (Oxford University Press, 1977 et 2002), Moral Dilemmas (Oxford University Press, 2002) et Natural Goodness (Oxford University Press, 2001)

[2] Voir Virtues and Vices, ch.1

[3] Voir les chapitres 8 et 9 de Moral Dilemmas.

[4] Voir les chapitres 4, 5 et 6 de Moral Dilemmas.

[5] Proposé originellement en 1967 dans l’article « The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect », repris dans Virtues and Vices, ch.2.

[6] Essentiellement dans « Moral Beliefs » qui date de 1958.

[7] Repris dans Virtues and Vices, ch. 11.

[8] Repris dans Moral Dilemmas, ch.12.

[9] Voir ch. 3 et 11 de Moral Dilemmas.

 

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