Apologie pour l’opinion publique (Doxa et démocratie)

vendredi 12 février 2010, par Jean-Claude Bourdin

Thèmes : démocratie

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Soit la question suivante : alors qu’on peut constater qu’il existe un assez large consensus sur le caractère acceptable, sinon désirable de la démocratie [1], pourquoi l’opinion en politique (l’opinion politique) est-elle régulièrement dénoncée ? Il est de fait que l’expression « démocratie d’opinion » est péjorative, qu’elle est devenue une arme polémique pour discréditer l’adversaire ou déprécier la démocratie elle-même. Comment comprendre que l’acceptation de la démocratie puisse s’accompagner d’un tel discrédit porté sur l’opinion en démocratie ?

Il n’y a pas que la démocratie qui soit concernée par l’opinion. Un gouvernement autoritaire ou despotique s’intéresse à l’opinion de ses sujets, mais il se méfie de son expression libre et cherche à la contrôler, voire à l’interdire. Mais la démocratie, qui repose sur un principe de liberté, reconnaît et consacre au contraire l’expression pluraliste des opinions et en affirme le caractère intangible, dans les limites prescrites par la loi. Comment est-il possible que l’expression démocratie d’opinion en soit venue à signifier une dégénérescence de la démocratie, associée au populisme ? Pour être plus précis, l’opinion apparaît comme un problème surtout dans le cadre de ce qu’il est convenu d’appeler la démocratie représentative, dès que l’opinion semble entrer en concurrence avec son fonctionnellement institutionnel ou la menacer. On en vient à opposer le poids de l’opinion à la souveraineté populaire représentée.

À première vue, les critiques de « la démocratie d’opinion » sont surprenantes, comme s’il pouvait y avoir une démocratie qui ne soit pas d’opinion. On doit soupçonner ceux qui portent cette critique de vouloir corriger la démocratie par des formes d’aristocratie : la « voix » du peuple, une fois traduite à l’occasion d’élections, devrait se taire devant ses représentants et devant les « experts » dont la parole, légitimée par l’autorité du savoir, vaut mieux, pense-t-on, que les passions toujours irrationnelles du peuple.

Les rapports de l’opinion et de la démocratie

Ces critiques pointent deux rapports de la politique à l’opinion, celui des hommes politiques et celui des citoyens, qui sont apparemment assez différents, mais qui nourrissent rituellement les mises en garde contre le règne de l’opinion.

Tout d’abord il y a la crainte que les hommes politiques se règlent sur les opinions (connues par sondages, enquêtes, etc.), voire sur ce que l’on appelle « l’opinion publique » pour élaborer leur discours et leur stratégie. Contraints de n’agir que dans le sens de cette opinion, sous sa pression, ils deviendraient des démagogues. Il faut bien reconnaître qu’ « opinion » est ici vague, c’est, si on nous permet ce nom, un mot – attracteur. Il désigne un ensemble disparate : attentes, besoins, mais aussi croyances, attachements à des normes éthiques et religieuses, se traduisant en revendications de toute sorte, etc. Plus exactement, les contempteurs de l’opinion visent ce que certains essayistes ont appelé « l’individualisme contemporain » et ses droits subjectifs illimités. Quand les hommes politiques reconnaissent qu’il est légitime de suivre cette opinion, ils organisent cette politique de l’opinion, grâce ce qu’on a appelé la « gouvernance » censée échapper à la dérive populiste : négocier les mesures et les réformes avec les intéressés, revaloriser le rôle du lobbying et celui des interlocuteurs-partenaires dans la société civile, faire de l’Etat un partenaire et viser la constitution d’accords sous la forme de compromis. Certains reprochent à cette gouvernance selon la politique de l’opinion de tourner le dos à la volonté politique et d’affaiblir le principe de la souveraineté représentée.

Deuxièmement, du côté des citoyens, les critiques portent sur une attitude et une pratique récente. L’attitude : on regrette que les citoyens se déterminent en fonction de leurs opinions, des opinions qu’ils ont à propos des questions en jeu, ou des personnes politiques, le mot opinion étant compris dans un sens encore plus vague : il s’agit de la perception, lestée d’évaluations spontanées, ou peu réfléchies, de l’ « image » des hommes politiques et de leur programme. On reproche à cette politique asservie à ce type d’opinions, d’être superficielle, spectaculaire, ce que le rôle des industries de divertissement culturels incarnés dans les télévisions renforce. Pire, la télécratie [2] (B. Stiegler) impose ses formats, ses contraintes et son esthétique – au sens large - à la politique. La démocratie d’opinion se confond avec la politique-spectacle, renforçant le comportement consumériste, dominant dans les sociétés développées du capitalisme mondial. On connaît les conséquences de cette situation : elle engendre un désenchantement et une déception qui affectent la politique dans sa nature et son exercice. Les citoyens constatent qu’ils payent cher leur rapport de divertissement et de consommation à la politique : par la perte de leur pouvoir de participer à la chose publique, de s’y reconnaître et de se savoir coparticipants au gouvernement. La pratique récente : les nouveaux moyens de communication par Internet, les forums de discussion, les blogs, les sites d’initiative « citoyenne » donne aux opinions qui circulent la même valeur, égalise les discours, comme si ce forum aux limités indéfinies illustrait le jugement de Heidegger : « la publicité noie tout dans la grisaille » [3]. Tombée dans sur la place publique, le discours du savant ou du philosophe devient une opinion et cesse d’être audible [4].

On se propose de montrer, au-delà de ces constats qui ont été déjà longuement diagnostiqués comme des pathologies de la démocratie, que les critiques de l’opinion en démocratie reposent sur une conception classique de l’opinion en termes de connaissance. En revanche, si on essaye de penser l’opinion comme modalité d’un rapport à la politique qui passe par la médiation de l’exercice commun du jugement, alors il est possible de retrouver dans l’opinion l’expérience vraie et indépassable de la politique démocratique.

Mais avant de parvenir à établir cette distinction nécessaire à une revalorisation de l’opinion politique, il faut montrer rapidement comment se nouent démocratie et opinion. Si la notion d’opinion est relativement claire, en revanche il semblerait nécessaire que nous disposions d’une définition de la démocratie. On renoncera à cette tâche pour proposer une brève typologie des conceptualisations de la démocratie, qui montre les liens nécessaires entre ce mode de gouvernement et l’opinion [5].

De façon très large, on peut considérer que la démocratie comporte un ensemble de libertés de base, dont la première est celle de l’opinion, de son expression, de sa publicité. L’action libre est inconcevable sans l’exercice la parole, sans la communication des opinions. Plus une démocratie se veut puissante en son genre, plus elle réclame la liberté d’opinion et l’étend.

De façon plus classique, la démocratie se comprend comme l’organisation de l’expression de la souveraineté populaire. Quelles que soient les formes institutionnelles de cette organisation, la souveraineté est censée résider en chacun, et, de ce fait, chacun est appelé à opiner de soi-même dans le choix de ses représentants, dans la sanction de l’action des dirigeants, dans l’approbation donnée à telle ou telle mesure. Les régimes despotiques se reconnaissent au silence du corps politique.

Enfin, la démocratie peut être vue comme pratique de la communication rationnelle, du débat, de l’argumentation, de la délibération, dans la mesure où ces activités définissent la sphère publique et déterminent le contenu du public. En parodiant Aristote, on pourrait dire que les opinions sont la « matière » de la démocratie communicationnelle, le débat et la délibération en sont la « cause efficiente », sa « fin » est une opinion obtenue par consensus, toujours révisable a priori. Les opinions résultent de la discussion, autant qu’elles l’informent, la nourrissent, inscrivant la « cause formelle » dans l’immanence de la « cause efficiente ». Mais la démocratie de discussion rationnelle, inclut également les savoirs des experts, les expériences acquises et transmises des techniciens. C’est ainsi que le conflit de l’opinion et du savoir apparaît et que la démocratie et son corrélat, l’opinion, peuvent être critiquées, au nom des exigences et des valeurs d’une connaissance vraie, détenues par l’aristocratie du savoir [6].

La critique de l’opinion

La critique de l’opinion est aussi ancienne que la philosophie et s’est maintenue tout au long d’une respectable tradition. On peut dire que la pensée philosophique avec Platon s’est constituée autant dans sa différence avec la tragédie et le mythe que dans son opposition, posée par elle, avec l’opinion. Il est remarquable, et bien connu, que cette opposition est contemporaine de la distinction entre vie théorétique et vie pratique et plus précisément vie politique [7]. Enfin, cette distinction et cette opposition fait système avec l’opposition de Platon à la cité démocratique.

On connaît les motifs de la polémique platonicienne contre les sophistes et les rhéteurs, sa cible étant ceux dont l’histoire nous apprend qu’ils furent les plus « théoriciens » d’entre eux : Gorgias et surtout Protagoras. On rappellera à grands traits ces motifs :

-  La neutralisation de la question de la vérité avec la thèse des « discours doubles » (dissoï logoï) et la réhabilitation de la doxa
-  Le scepticisme et l’agnosticisme concernant les dieux, s’accompagnant de la thèse de l’ « homme-mesure »
-  La pratique des « discours forts », ou « puissants », c’est-à-dire rendus « forts » par la persuasion rhétorique et l’adhésion des autres discours
-  La thèse stupéfiante, aux yeux de Socrate, selon laquelle on apprend la vertu politique comme on apprend à parler le grec
-  Enfin, et par voie de conséquence, la promotion de l’opinion comme mode de connaissance et de discours en démocratie et la réélaboration de la notion de science, désignant des procédures de savoir commun [8].

L’association de la démocratie et de l’opinion est évidente dans le cadre de l’expérience athénienne. Démocratie signifie, en effet, un peuple de citoyens parlant, communiquant, délibérant sur les affaires communes, sans exhiber un titre reconnu pour le faire, sinon d’être constitué d’individus égaux et libres. Le théâtre d’Aristophane, mieux peut-être que Platon, illustre le scandale de l’iségoria et de la parrhésia politiques, mettant en scène et ridiculisant des hommes de peu qui se mêlent de parler et de tenir tête aux magistrats, aux stratèges et aux hommes « bien nés ». Le principe de l’iségoria revient à dire qu’en démocratie les opinions sont l’élément [9] indépassable de la pratique politique, à tous les moments de son processus : point de départ (ce à partir de quoi), matière (ce sur quoi), moyen (ce grâce à quoi) et fin (ce en vue de quoi) de la délibération. On comprend dès lors que critiquer l’opinion revient à critiquer le régime qui lui fait la part la plus grande. Cette critique de l’opinion, qui passe par le traçage d’une ligne de démarcation entre la doxa et l’épistémè, a chez Platon un enjeu existentiel et politique. Le Gorgias [10] montre cet enjeu existentiel, lorsque Socrate met Calliclès devant le choix suivant : ou bien aimer le démos et se faire aimer de lui, ou bien aimer la vérité et la philosophie et mépriser le peuple. De nombreux dialogues en soulignent l’enjeu politique : comment prétendre gouverner la cité si l’on n’est pas capable de se gouverner soi-même ? Or gouverner suppose une science, articulée à la science la plus haute (celle du Bien), qui est la connaissance et le souci de son âme, lesquels ne se pratiquent pas dans la politique populaire.

La conclusion est connue : les opinions en général, et en politique particulièrement, doivent être évaluées du point de vue de la connaissance vraie. L’opinion est toujours connaissance moindre, incertaine d’elle-même, non fixée, changeante, bariolée, imperméable à la vérité du philosophe qui sera toujours ridiculisé à l’agora. Exprimant les passions, elle exige d’être flattée, afin que le peuple, ce « gros animal » [11], cesse de grogner dangereusement.

L’affaire est donc entendue et peut sans difficulté être transposée aujourd’hui. Mais rien n’oblige à mettre en rapport opinion politique et vérité, et à juger des opinions en politique selon le schéma d’une théorie de la connaissance. Cette problématique ancienne a trouvé, paradoxalement, un renfort dans la théorie marxiste de l’idéologie, considérée comme un mode aliéné de représentation des rapports sociaux et des rapports des travailleurs, dominée par l’idéologie des dominants. Ce n’est pas sans raison que l’insistance sur le caractère « scientifique » de la théorie critique s’est accompagnée d’une dévalorisation, ou d’un mépris, des savoirs et des pratiques ouvriers autonomes, et de la conception de l’action d’avant-garde comme celle d’une élite éclairée chargée d’éduquer et de guider les masses.

La signification politique de l’opinion : opinions et mœurs

On a tort de considérer l’opinion comme la manifestation de la multitude des particuliers opinant selon leur subjectivité irrationnelle et que les hommes politiques et les experts devraient utiliser ou former. Le vocabulaire de la « pédagogie » que la politique devrait prendre en charge n’a jamais été aussi prégnant depuis qu’elle est entrée dans « l’âge des masses », et que l’écart entre les connaissances des experts et la conscience des citoyens n’a paru cesser de croître. Encore une fois, l’opinion est toujours rapportée au savoir et jugée selon les canons de la connaissance. Lorsque le peuple émet un vote opposé à l’attente des élites politiques et des essayistes autorisés, ces derniers s’empressent de dire que le peuple n’a pas compris, qu’il faut lui expliquer, qu’il faut davantage de « pédagogie », c’est-à-dire rendre accessibles les raisons et les connaissances vraies censées justifier telle politique [12].

Si nous adoptons le point de vue, non de la connaissance, mais de l’expérience politique saisie dans son immanence et sa multiplicité, alors l’opinion révèle sa valeur politique originale. Si on ne pose pas d’abord que les opinions relèvent de la connaissance, on voit qu’elles sont inséparables des mœurs : elles en sont la face cognitive, émotive et évaluative. Comme les mœurs, elles sont ce par quoi une communauté juge et justifie ses conduites en termes de préférences et de valeurs. En langage hégélien, elles constituent la conscience de la Sittlichkeit incorporée dans les pensées et les actions des hommes : elles font le lien social en ce qu’elles fondent et soutiennent de façon immédiate et « substantielle » les obligations sociales et leurs expressions morales et politiques. Un certain usage contemporain du terme de « culture » correspondrait assez bien à ce sens d’opinion. Mais on retrouve ainsi le sens aujourd’hui perdu, mais très courant à l’âge classique, de l’expression « opinions religieuses ». Elle ne désignait pas un contenu doctrinal étroitement théorique, une théologie positive, mais un ensemble de représentations morales et d’évaluations sociales qui trouvaient leur fondement dans une idée plus ou moins vague de la religion. Elle était l’expression de la conscience subjective morale et religieuse. Les opinions, comprises en ce sens, intéressent la pensée politique parce que, d’une part, une bonne législation ne peut être indépendante de l’état des opinions et des mœurs d’une nation et que, d’autre part, elles représentent une source d’autorité qui peut entrer en concurrence avec celle des lois. Examinons donc les rapports des opinions et des lois.

1. Lorsque Locke distingue trois sortes de lois par lesquelles les hommes mesurent la convenance ou la disconvenance de leurs actions volontaires avec une règle pour juger si elles sont bonnes ou mauvaises, il énumère la loi divine, la loi civile et, chose remarquable, la loi d’opinion ou de coutume. Elle consiste dans le fait d’être simultanément critique et censure des actions et jugement de leur caractère vertueux ou vicieux. Elle est louange ou blâme et apporte une marque d’estime ou de blâme. Exercée par les citoyens elle consiste en un secret et tacite consentement présent dans toutes les sociétés. Cette censure est ce qui leur reste une fois qu’ils ont remis dans les mains des magistrats et du public l’usage de leurs forces. Ces lois de l’opinion sont les lois des particuliers, dit Locke, réunis en sociétés, associations, etc. et ont, une fois formulées, la force des lois positives. Certes, elles ne sont pas des actes de législature, et elles sont sans puissance exécutive, mais elles sont la loi immanente au corps social, ce qui pourrait être dit, là encore, comme la Sittlichkeit allemande hégélienne. À l’évidence, elle se situe au plan de la société civile, distinguée de la société proprement politique et de la religion et de ses règles. Cette loi d’opinion est introduite avec précaution, « si j’ose l’appeler ainsi » [13], sans doute parce que Locke doute que cette façon de parler de loi dans cette occurrence est inhabituelle. La loi étant une relation morale qui repose sur une autorité, accompagnée de la puissance de la faire valoir, on peut se demander où réside son autorité et sa puissance. Locke s’en explique au § 12 : la louange et le blâme sont des motifs d’agir plus constants que les lois civiles et ou que celles de Dieu et plus puissants puisqu’ils affectent le « sentiment de sa propre nature » sociale, le plaisir de vivre en société.

Rappelons que pour Locke, l’opinion est un état de l’esprit qui reçoit des propositions probables [14]. Locke rapproche pour les identifier croyance, assentiment et opinion. Propositions probables, c’est-à-dire qui ne sont pas certaines, mais qu’on peut tenir pour vraisemblables parce qu’on a des preuves en faveur de leur vraisemblance. Il est remarquable que parmi les deux fondements de la probabilité, Locke indique le témoignage des autres, basée sur la conformité d’une chose avec leur connaissance et leur expérience, mais immédiatement après il distingue témoignage des autres et opinions des autres. On voudrait suggérer que, comprise en ce sens, l’opinion est certes un mode de croyance portant sur le probable, mais, en son lieu, c’est-à-dire dans le domaine des rapports humains, elles apportent une connaissance et une source de jugements suffisants et rectifiables sur les actions et leur portée sociale. En termes cartésiens, on dira qu’elles apportent une certitude morale, à défaut d’une certitude métaphysique. L’opinion dit bien quelque chose sur la communauté : elle est pleinement politique, elle ne peut être réduite à la subjectivité des individus. Reste que si les opinions et les mœurs sont politiques, elles relèvent d’une autorité différente de celle sur laquelle les lois sont fondées : se pose ainsi le problème des rapports entre les mœurs et les lois [15].

2. L’autre rapport possible entre les opinions/mœurs et les lois concerne alors la question difficile de la double fondation du corps social. Dans le Contrat Social [16], Rousseau expose « la division des lois », les lois visant à « donner la meilleure forme possible à la chose publique […] selon [les] diverses relations à considérer » dans le corps politique. Il énumère ainsi les lois politiques, les lois civiles et les lois criminelles. Les premières règlent les rapports du souverain et de l’Etat et engagent la théorie du gouvernement. Les troisièmes ne sont que la sanction de toutes les autres. Les secondes portent sur les relations « des membres entre eux ou avec le corps tout entier », selon un rapport de plus grande dépendance de chaque citoyen à l’égard de la Cité et de la plus grande indépendance vis-à-vis de tous les autres. Or Rousseau ajoute une quatrième sorte de lois, « la plus importante de toutes ; qui […] [se] grave dans les cœurs des citoyens ; qui fait la véritable constitution de l’Etat ; qui, […] conserve un peuple dans l’esprit de son institution […]. Je parle des mœurs, des coutumes, et surtout de l’opinion ; partie inconnue à nos politiques, mais de laquelle dépend le succès de toutes les autres » [17]. L’insistance sur l’importance des opinions dans le Contrat social est remarquable : Rousseau a vu que pour que la volonté générale puisse se déterminer à vouloir, la raison politique est insuffisante. La volonté générale est d’une part constamment contredite par la voix de l’intérêt particulier qui entre, en chaque homme, en conflit avec celle de l’intérêt général [18]. D’autre part, la raison n’est pas législatrice en elle-même, tant qu’elle n’est pas unie à l’intérêt qu’il y a à la suivre. C’est pourquoi, il faut recourir à l’imagination, au sentiment, aux passions [19]. D’où la fonction, positivement réévaluée chez Rousseau, de la religion comme une autorité « qui puisse entraîner sans violence et persuader sans convaincre » pour reprendre ce qu’il dit de l’activité du « législateur » [20].

Le fait de faire sa place à l’opinion est à relier au problème de l’obligation comme fondement de la communauté. Pour qu’une communauté se constitue, à supposer qu’elle le fasse par un contrat, on doit supposer que ses membres possèdent le sens de l’obligation, du respect des engagements, du devoir, face à celui du droit. Le moment constituant implique donc, analytiquement, l’obligation qu’on ne peut alors fonder sur la loi. Mais comment fonder l’obligation avant la loi ? Pour Rousseau, telle l’une des fonctions des religions qui ont servi d’appui au politique [21]. Elles ont non seulement conféré aux premières lois des fondateurs d’Etat l’autorité transcendante dont ils avaient besoin pour faire adopter leur constitution, mais elles enfonçaient dans l’esprit des citoyens les sentiments d’obligation et de respect. Elles furent les institutrices de l’opinion et des mœurs des peuples.

Pour Rousseau, les opinions déterminent les mœurs, en jugeant des préférences et les détestations en regard du bien public. Certes, elles naissent de la constitution, mais elles acquièrent, en quelque sorte, une relative autonomie, et c’est pourquoi le sage Législateur veille, en secret, à ce qu’elles conservent la droiture de leur première institution [22].

Enfin, l’opinion et les mœurs jouent un rôle décisif une fois l’association constituée, la constitution établie, les lois proclamées et les décrets publiés. Car comment s’assurer que les citoyens continuent de vouloir et d’agir conformément à l’esprit de l’association, en le refondant de façon permanente, en quelque sorte, par un mouvement de réactualisation du contrat, sinon par l’expression de l’opinion ? D’où le rôle de la « censure » [23], c’est-à-dire de l’acte de déclaration du « jugement public » ou de « l’opinion publique » de désapprobation, par une instance intermédiaire entre le souverain et la puissance exécutive. Elle dit, sur des questions particulières, ce qui « est ou n’est pas honnête » [24] doit être ou ne pas être. Elle s’adresse aux citoyens et attend d’eux qu’ils se conforment à l’opinion publique dont ils s’étaient éloignés. Elle « est utile pour conserver les mœurs, jamais pour les rétablir » [25], elle « maintient les mœurs en empêchant les mœurs de se corrompre, en conservant leur droiture par de sages applications » [26].

L’opinion politique comme « opinion publique »

On peut juger que ces considérations restent encore abstraites et ne conduisent qu’à reconnaître dans les opinions l’élément concret, vivant de l’esprit d’un peuple, dont la politique et la législation doivent tenir compte qui, en retour, en retirent substance et constance. Mais les opinions n’apparaissent pas encore dans leur spécificité, elles n’arrivent pas à s’affranchir de leur double statut, à la fois pré politique et supra politique, ce qui est le cas chez Rousseau.

Le bénéfice qu’il y a de penser l’opinion politique comme « opinion publique » revient à l’inscrire dans le fonctionnement même de la démocratie représentative ou du « gouvernement représentatif », tel qu’il a été analysé par John Stuart Mill et la tradition libérale.

Il faut noter au préalable, que l’opinion publique et son importance ont d’abord émergé avec la crise de l’absolutisme, comme instance de jugement réfugié dans le for intérieur et se diffusant dans le monde des lettres, comme l’a montré Reinhart Koselleck dans Le règne de la critique [27]. Le mouvement par lequel le for intérieur se constitue parallèlement à cette forme d’Etat qui pour instaurer la paix, retire aux convictions religieuses privées leur répercussion politique, va lui assurer une remarquable puissance de critique. Certes, avec l’absolutisme, l’intérêt public n’est plus de la compétence de la conscience et, comme l’a affirmé Hobbes avec force, c’est l’autorité et non la vérité qui fait la loi. Mais le for intérieur auquel l’absolutisme avait réduit ses sujets, devint progressivement le forum de la société, l’instance qui oppose ses jugements à l’Etat [28]. L’opinion publique deviendra la voix de cette instance sociale, appartenant à la société civile, qui soumet et l’Etat et la société à ses normes de jugements.

Il va ainsi s’affirmer progressivement comme un pouvoir politique nouveau faisant contre poids au pouvoir. Comme le montre Bernard Manin [29], pour la tradition libérale, qui affirme la nécessité, l’efficacité de la forme gouvernement, l’opinion est ce qui est chargé d’en assurer la limitation. En effet, le gouvernement représentatif présente quatre caractéristiques. Il consiste en l’élection des gouvernants à intervalles réguliers. Il pose l’indépendance relative des gouvernants par rapport à leurs électeurs. Il implique la prise des décisions après discussion publique et, enfin, fait toute sa place à l’opinion publique. Dans sa nature, le gouvernement représentatif a besoin d’une opinion publique libre pour deux raisons, au moins : il lui est nécessaire de disposer d’informations émanant de la société ; en dehors des élections, les citoyens ont le droit de continuer à s’exprimer, affirmant ainsi les prérogatives du sujet politique dont l’activité ne se limite pas au droit de suffrage. Elle doit être reconnue comme droit de pétitionner à l’adresse des gouvernants. La nécessité d’une opinion publique tient à l’une des caractéristiques du gouvernement représentatif. Ce dernier comporte, en effet, un trait non démocratique, à partir du moment où l’on a renoncé au mandat impératif ou au droit d’instruction. L’indépendance relative des représentants qui en découle creuse donc une distance entre l’action politique, assurée par les gouvernants et la volonté des citoyens qui ne s’abolit pas une fois les élections passées. Le peuple a donc le droit de faire connaître sa volonté, les représentants le devoir de la connaître, mais non de la suivre et l’opinion publique est cette intervention populaire qui remédie au décalage entre le peuple, comme sujet politique et les gouvernants qui le représentent, mais sont les seuls acteurs de l’Etat. Il va de soi que l’opinion publique doit être libre, qu’elle doit pouvoir toujours s’adresser au gouvernement et se communiquer horizontalement. Sa formation et son expression contribuent à l’éducation politique du peuple qui peut accéder ainsi aux questions difficiles de la pratique gouvernementale. L’opinion publique est d’abord celle qui émane du public et non des individus particuliers, à laquelle des sondages se chargent de donner une représentation « globalisée », par catégorisations abstraites et artefacts statistiques (l’âge, le sexe, la profession, etc.) [30]. Le public est constitué par l’ensemble des citoyens qui, intéressés par le bonheur public et conscients d’être la source de la souveraineté, forgent, par le canal d’associations et de périodiques, un savoir et un jugement des choses publiques, concurremment avec les hommes politiques professionnels et les gouvernants. Cette belle idée d’opinion publique rappelle que dans le gouvernement représentatif, les gouvernants n’ont pas le monopole de la pensée politique.

Reste à analyser les rapports de l’opinion publique et de l’activité des représentants. En effet, ceux-ci, du fait qu’ils sont aux affaires, adoptent ce que Max Weber appelle une « éthique de la responsabilité », laissant aux idéalistes « l’éthique de la conviction » [31]. La première ne se découle pas seulement des spécificités de l’action politique, mais se nourrit aussi du genre de connaissances acquises pour former le jugement, décider, en un mot exercer le pouvoir. Le fait que les gouvernements des Etats modernes multiplient les experts de toute sorte pour accompagner les prises de décision tend à faire croire que la politique se fonde sur une maîtrise des savoirs, opposée sinon à l’irresponsabilité de l’opinion publique, du moins à sa relative ignorance. En tout cas, il est inconcevable que les représentants ne prennent pas appui sur l’opinion publique, considérée comme l’une des sources des connaissances nécessaires à l’exercice du pouvoir. C’est pourquoi l’opinion publique peut être jugée derechef, à partir d’une problématique de la connaissance et se voir à la fois « respectée et méprisée » [32]. Ce jugement prononcé par Hegel, dans les Principes de la philosophie du droit, revient à reconnaître la double nature de l’opinion publique. D’un côté, elle existe du fait de la publicité des débats parlementaires qui informe le corps politique des affaires dans leur généralité (§ 314, p. 391). De ce fait, l’opinion publique s’éduque sur les affaires de l’Etat et parvient à une capacité de les juger plus « rationnellement » (§ 315, p. 392). Mais d’autre part, étant quant à la forme, dépendante de la liberté subjective des individus singuliers d’exprimer leurs avis, conseils opinions particuliers, elle est la manifestation (ihre Erscheinung) de cette liberté dans l’assemblage des multiples individus particuliers. Elle est la contradiction qui articule un contenu en soi vrai et universel, avec le particulier. Cette existence de l’opinion publique « est la connaissance en tant que phénomène ; l’essentialité tout aussi immédiatement que l’inessentialité » (§ 316, p. 392), où « la contingence entière de l’opinion, son ignorance et sa perversion, la fausseté de ses notions et de son jugement font leur entrée. » (§ 317, p. 393).

L’opinion comme mode de pensée politique

Pour sortir de ce face à face lassant de l’opinion et de la connaissance vraie, nous devons considérer la politique dans ses affirmations, à partir de la nature des propositions politiques. Non pas nécessairement celles qu’on échange dans le combat politique et obéissent à des fins stratégiques, mais celles qui constituent le discours politique, là où la politique se dit dans des affirmations qui prétendent sinon à la vérité, du moins à être reçues et validées par tous les citoyens. C’est le statut logique de ces propositions qui nous permettra de saisir en quoi on peut dire que l’opinion est un mode de pensée politique. On observera tout d’abord que ces propositions qui se présentent comme prétendant à notre adhésion, sont issues de discussions et établies au terme de délibération. La valeur de vérité à laquelle elles prétendent ne relève ni des vérités de raison ni des vérités de fait qui sont toujours hors de la discussion et de la délibération [33]. Or leur valeur de vérité, leur mode d’assertion ne sont pas justiciables d’un jugement de vérité strict : « vrai ou faux ». Enfin, si elles sont incontestablement ancrées dans l’événement qui les a vu naître, leur sens et leur validité en sont indépendants et peuvent prétendre à une approbation universelle.

Prenons, à la suite d’Hannah Arendt, pour exemple la proposition suivante, tirée de la Déclaration d’indépendance, rédigée par Thomas Jefferson : « Tous les hommes sont créés égaux » et celle-ci, « Tous les hommes naissent libres et égaux en droit », premier article de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen [34]. Le contenu de ces affirmations ne relève pas d’une vérité de fait, qui serait aisément observable. Au contraire, on peut soutenir l’idée que la nature vivante multiplie à l’infini les différences entre individus et les distribue sur une échelle hiérarchisée de compétences, d’aptitudes, de capacités et de performances. Il ne relève pas non plus d’une vérité de raison, il n’est ni évident, ni démontrable et il n’est pas absurde de penser le contraire. Ni évidente, ni vérifiable, ce type de proposition contient bien plutôt des croyances et constitue une opinion. En effet, elles sont reçues comme vraies à la manière de préjugés enracinés dans notre esprit qui n’ont plus besoin de justification. Au contraire, une fois posées comme principes du droit, elles fondent et légitiment des actes législatifs et des raisonnements juridiques. Comment comprendre qu’elles soient reçues comme vraies ? Pour le comprendre il faut se reporter à leur mode d’énonciation. Dans la Déclaration de Jefferson l’énoncé « tous les hommes sont créés égaux » est précédé par celui-ci qui l’introduit : « Nous (le peuple) tenons pour évidentes par elles-mêmes les vérités suivantes … » [35]. Dire que « nous tenons », signifie premièrement que l’énoncé qui suit résulte d’un accord. Deuxièmement, que cet accord porte sur la forme de communauté que « nous », le peuple, préférons, c’est-à-dire une communauté d’homme égaux et non une communauté régie par un principe hiérarchique, ou des rapports de servitude/maîtrise. Troisièmement, que notre accord se fait dans le langage qui exprime notre forme de vie, pour parler comme Wittgenstein [36]. Quatrièmement, que l’égalité qui est affirmée introduit à un ordre de réalité qui n’est pas la réalité naturelle, ni la réalité sociale concrète, mais n’est pas pour autant un idéal, ou pire une utopie : c’est une fiction vraie qui est comme la grammaire de notre langage social et de nos rapports sociaux [37]. L’accord est manifesté dans nos actions, nos réactions, nos jugements. Dire que les propositions politiques de ce genre sont des opinions, c’est dire qu’elles relèvent d’une forme de croyance. Mais elles diffèrent de l’opinion selon Locke, dans la mesure où elles ne portent pas sur du probable. Leur contenu ne dit rien du monde actuel, ni d’aucun monde possible, ni n’affirme un devoir être. Et pourtant elles sont incarnées dans nos pratiques les plus diverses ou elles interviennent pour corriger des pratiques qui les contredisent.

En analysant les propositions politiques précédentes, nous avons privilégié celles que l’on peut tenir pour des axiomes de la politique et nous avons délibérément écarté les opinions qui s’échangent et qui font la matière sur laquelle porte la délibération politique et que le vote vient sanctionner [38]. Nous voulons montrer qu’en revenant au mot grec de doxa, il est possible de présenter une petite phénoménologie de l’opinion qui la fait échapper définitivement au couple doxa-épistémè et qui la pense comme jugement.

L’opinion politique comme jugement : petite phénoménologie de l’opinion

Hannah Arendt [39] a attiré notre attention sur la signification qu’avait le mot doxa dans l’horizon de l’expérience et de la pensée grecques de la vie politique. Doxa vient de « dokein », qui signifie, sembler, paraître, croire, penser, avoir une opinion. Au sens subjectif, c’est ce qu’on croit, ce qu’on estime ; au sens objectif, c’est « ce qui apparaît, ce qui semble, ce qui paraît ».

Arendt glose ces significations de la façon suivante : la doxa est ce qui m’apparaît à moi de telle ou telle façon : « à moi », c’est-à-dire de là où je suis, comme je suis, selon la perspective qui est la mienne ; « ce qui », c’est ce qui n’est que dans cette apparence, qui ne peut exister que selon la modalité de l’apparence, qui ne peut qu’apparaître et donner lieu à des estimations, des croyances, des savoirs incomplets, mutilés, inadéquats, certes, mais sans avoir la règle ou la mesure de ce qui serait un savoir complet ou adéquat. Or la chose politique relève nécessairement de la doxa quand elle est reconnue comme ayant pour objet les « affaires humaines », le contingent [40], l’individuel, le persuasif. Si elle est l’apparence que les « choses » communes prennent pour moi, ces « choses » sont de nature relationnelles : elles n’existent et prennent consistance pour moi et pour nous qu’en tant qu’elles deviennent l’objet du commun, qui n’existe pas avant sa fixation par délibération (« Nous tenons pour vraies… »). S’il y a opinion en politique, c’est que la politique relève d’un espace des apparences : apparences des acteurs, des actions et des paroles. S’il n’en était pas ainsi, la politique serait de l’ordre de la science et c’est alors que le rapport aléthéia/doxa ou épistémè/doxa pourrait s’appliquer et la doxa critiquée, dévaluée, rejetée. Il y a incompatibilité de la démocratie et de la vérité, impossibilité de soumettre les choses politiques et la décision à la vérité. Mais comment dépasser la pluralité et la contradiction des modes d’apparence, si l’on veut constituer un monde commun ? Comment penser la synthèse des perspectives singulières, si l’on renonce à construire un point de vue de tous les points de vue, un géométral ? Comment comprendre que la confrontation et la délibération produisent de la validité dans les opinions ?

Si nous suivons l’interprétation phénoménologique de l’opinion suggérée par Arendt, il nous reste à analyser de plus près l’activité dans laquelle elle consiste. Elle n’est pas seulement un mode d’apparition du monde et ensuite constitution d’un monde commun. Bien plutôt, il s’agit de comprendre comment elle peut être les deux dans un même processus. Il ne suffit pas de dire que les citoyens échangent leurs opinions diverses et qu’il en résulte une opinion commune et partagée, qui soit autre chose qu’un consensus obtenu par un vote. Nous devons comprendre quelle est l’opération intellectuelle qui est ici à l’œuvre. La condition en est que notre appréhension de la réalité, notre doxa, n’est jamais purement personnelle ou monadique. Elle est tributaire de la façon dont nous appartenons au monde avec d’autres et dont nous le partageons dans nos actions et nos façons de parler. C’est pourquoi il faut récuser l’idée que les opinions particulières qui entrent dans la discussion, ne sont que des « avis », des croyances, des préférences subjectives particulières. Sans quoi on ne verrait pas par quel miracle du commun peut en résulter. L’issue à cette difficulté est de considérer que l’opinion est un jugement, que la discussion est échange de jugements et que la communication des jugements consiste à vouloir échapper à la particularité de la perspective singulière qui détermine le jugement de chacun. Ce processus suppose d’abord l’adoption tacite ou explicite de règles de la discussion et de la communication politiques, une éthique de l’opinion en somme. La règle la plus décisive est celle qui enjoint à chacun de prendre soin du langage et tout particulièrement de la parole, en tant que cette dernière implique toujours déjà la prise en considération du point de vue des autres qui, comme nous l’avons vu, détermine la façon qu’ont les « choses » de leur apparaître et la façon dont le discours en rend compte. La seconde règle, condition de la précédente, est l’obligation d’attendre son tour pour exprimer son jugement. Peter Sloterdijk a judicieusement montré que l’invention de la démocratie à Athènes a consisté en l’invention d’une règle technique apparemment banale et pragmatique : le tour de parole qui consiste en « une gestion neutre des questions d’honneur et des questions d’orgueil » [41]. En second lieu, la communication suppose ce que Kant [42] a appelé l’Idée d’un sens commun, présent en chacun et qui consiste en « une faculté de juger qui, dans sa réflexion tient compte, lorsqu’elle pense (a priori), du mode de représentation de tous les autres êtres humains, afin d’étayer son jugement pour ainsi dire de la raison humaine dans son entier, et ainsi échapper à l’illusion qui, produite par des conditions subjectives de l’ordre du particulier, exercerait sur le jugement une influence néfaste » [43]. Enfin, nous devons supposer, ou en tout cas cultiver, en chacun une capacité de vérification de la validité de ses opinions par le recours à ce que Kant appelle une « pensée ouverte » qui repose sur l’imagination. Elle permet en effet de se « mettre à la place de tout autre être humain » [44] , ce qu’il ne faut évidemment pas entendre comme faculté d’empathie avec l’Autre, mais comme la réflexion qui cherche à échapper à ce que nos propres jugements ont de particulier ou de passionnels, en se demandant si « tout autre être humain » peut penser comme je pense. La possibilité de corriger nos jugements vient de que nous pensons et sentons en communauté avec les autres, dont nous avons besoin pour ajuster nos perceptions et nos pensées. Chercher la correction, ou la justesse de nos jugements revient à viser non le vrai, mais une généralité impartiale, ce qui est un but moins modeste qu’il pourrait le sembler.

Faire l’« apologie » de l’opinion vise à rappeler que la démocratie est plus gravement pervertie par son mépris [45] que par ses manifestations plus ou moins bruyantes. Une démocratie dirigée par des experts et des savants et une démocratie sans peuple, sans espace commun et la politique échoue à constituer un monde partagé. Que l’exercice du jugement suppose la vertu de phronésis ne veut pas dire qu’il y a des experts en sagesse pratique, lesquels seraient de nouveaux sophistes, plus redoutables que ceux dont Platon a fixé les traits souvent caricaturaux. Que l’opinion publique soit fragile, précaire, toujours susceptible de se transformer en rumeur versatile et inconsistante, ne signifie rien d’autre qu’il revient aux citoyens d’en prendre soin et de veiller à son exercice absolument libre. Cette liberté se gagne certes contre tous les pouvoirs (économiques et politiques) intéressés à sa domestication. Mais l’indépendance conquise ne serait encore rien si les citoyens n’imposaient pas en permanence la discussion qui « constitue l’essence même de la vie politique » [46].

par Jean-Claude Bourdin

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Je n’ignore pas que cette affirmation est insuffisante, voire provocatrice. En fait, je reconnais volontiers que ledit consensus fait bien plutôt l’objet d’un violent dissensus. Mais c’est que la vulgate dominante assimile la démocratie au système constitué par le libre marché, les valeurs de liberté individuelle et un ensemble d’institutions positives et que les adversaires de la démocratie prennent au sérieux cette vulgate.

[2] Je reprends le sens et la portée que Bernard Stiegler donne à ce mot dans La télécratie contre la démocratie. Lettre ouverte aux représentants politiques, Paris, Flammarion, 2006.

[3] Martin Heidegger, Être et Temps, Première partie, première section, chapitre 4, § 27 « L’être Soi-même quotidien et le On », traduction de François Vézin, Gallimard, 1986, p. 170.

[4] Voir Hannah Arendt : « la vérité, dès qu’elle est énoncée, [est] immédiatement transformée en une opinion parmi d’autres, contestée, reformulée, réduite à n’être qu’un sujet de conversation pari d’autres », « De l’humanité dans de “sombres temps” », Vies politiques, traduction de Barbara Cassin et Patrick Lévy, Gallimard, 1974, p. 37. Arendt exprime dans ces lignes ce qui a toujours, depuis Parménide et Platon, désespéré les philosophes.

[5] Il existe de multiples classements des formes de démocratie. C’est là un exercice obligé de la science politique. Comme nous ne nous proposons pas une étude approfondie de la démocratie, nous nous limitons à trois façons d’appréhender ce régime, un peu dans l’esprit de Crawford Brough Macpherson, dans Principes et limites de la démocratie libérale, trad. André d’Allemagne, Paris, La Découverte, 1985. Les formes envisagées sont des conceptualisations possibles, et non des descriptions d’espèces différentes. Elles peuvent donc parfaitement coexister sans exclusive l’une de l’autre.

[6] En France, l’Ecole Nationale d’Administration, forme et reproduit cette aristocratie du savoir destiné à la gestion de l’administration et à son emprise sur la politique.

[7] Voir Hannah Arendt, « Vérité et politique », in La crise de la culture, traduction de Claude Dupont et Alain Huraut, Gallimard, Folio/Essais, 1972, p. 296.

[8] Sur les sophistes et Protagoras, on consultera avec profit, Gilbert Romeyer-Dherbey, Les sophistes, PUF, 1985 et Mario Untersteiner, Les sophistes, Jean Vrin, 1993.

[9] Au sens de « milieu », comme on dit « l’élément aérien ».

[10] Platon, Gorgias, 481 c.

[11] C’est l’expression utilisée par Platon dans La république, L. VI, 493c.

[12] Pour s’en tenir à la France, des exemples récents (le rejet du projet de constitution européenne) peuvent illustrent cette obligation que ressent la politique « sérieuse » des experts de se faire toujours plus pédagogique, à destination d’un peuple rétif, toujours insuffisamment éclairé. Si le « non » l’a emporté lors de ce référendum, c’est parce que les citoyens n’ont pas bien compris, qu’on leur a mal expliqué qu’ils avaient de bonnes raisons de voter « oui » …

[13] Tout ce développement renvoie à John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, traduction de Pierre Coste, II, XXVIII, § 7, Paris, Jean Vrin, p. 280.

[14] Voir Essai, IV, XV, §§ 3-6, p. 546-548.

[15] La question du rapport opinions, mœurs et lois se pose avec acuité si on se situe dans la perspective de leur changement. On connaît l’axiome de Montesquieu, selon lequel on doit changer les lois par les lois et les mœurs par les mœurs. Mais la position de Montesquieu est plus complexe et nuancée. Voir L’esprit des lois, Livre XIX.

[16] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, II, XII, édition de Bruno Bernardi, Paris, GF-Flammarion, 2001.

[17] Ibid., II, XII, p. 94.

[18] Ibid., I, VII, « En effet, chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l’intérêt commun », p. 59 (nous soulignons).

[19] Ibid., II, VII.

[20] Voir ibid., p. 82.

[21] Voir le chapitre VIII du livre IV du Contrat social, « De la religion civile ».

[22] Sur tous ces points, voir ibid., les chapitres VII à XI du L. II, tout le chap. vii, du L. IV et la Lettre à d’Alembert sur les spectacles.

[23] Ibid., IV, VII, p. 167.

[24] Ibid., p. 168.

[25] Ibid., p. 167.

[26] Ibid., p. 168.

[27] Reinhardt Kosellek, Le règne de la critique, Paris, Les éditions de Minuit, 1979, chapitre 1 et : « sans perdre son caractère privé, [le for intérieur] devient le forum de la société qui pénètre l’Etat entier », p. 43.

[28] Cette histoire de la constitution de ce for intérieur et de sa transformation en forum peut être considérée comme la matrice des Lumières, par la médiation des clubs où l’opinion privée n’est plus celle de l’individu, mais devient celle de la société. Voir R. Koselleck, op. cit., p. 45.

[29] Bernard Manin, Du gouvernement représentatif, Paris, Calmann-Lévy, 1995.

[30] C’est cette construction sociologique de « l’opinion publique » que Pierre Bourdieu critique dans l’article « L’opinion publique n’existe pas », in Questions de sociologie, Paris, Les éditions de Minuit, 1984, p. 222 et suiv.

[31] Voir Max Weber, Le Savant et le politique, Paris, Plon, 10/18, 1959.

[32] Hegel, Principes de la philosophie du droit, traduction de Jean-François Kervégan, Paris, PUF, 1998, § 318, p. 394. Nous signalons dans le corps du texte, les §§ auxquels nous nous référons, suivis de l’indication de la page.

[33] Voir Hannah Arendt, « Vérité et politique », in La crise de la culture, op. cit., p. 294.

[34] Le terme de « droit » (Déclaration des droits…) ne doit pas nous égarer : la plupart des articles n’ont pas de caractère juridique et donc n’énoncent pas des droits au sens strict. Que leurs énonciations aient eu besoin de se présenter comme des droits déclarés est un fait important qu’on ne peut examiner ici.

[35] Voir « La déclaration d’Indépendance des Etats-Unis » (4 juillet 1776), traduction de Thomas Jefferson, in La déclaration des droits de l’homme et du citoyen, présenté par Stéphane Rials, Paris, Hachette, 1988, p. 492 (nous soulignons). Cité par Arendt, op. cit, p. 314.

[36] Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004, § 241, p 135 : « “ Dis-tu donc que l’accord entre les hommes décide du vrai et du faux ?” – C’est ce que les hommes disent qui est vrai et faux ; c’est dans le langage que les hommes s’accordent. Cet accord n’est pas un consensus d’opinion, mais une forme de vie ».

[37] Il suffirait que les hommes cessent d’avoir besoin de cette fiction et cessent d’y croire, ou qu’elle occupe une position subordonnée dans un codage différent des attributs de l’humanité pour qu’elle apparaisse comme une extravagance ou dénuée de signification.

[38] Faute de place, nous laissons de côté la question importante, en régime de gouvernement représentatif, du vote comme moment décisif de déclaration des opinions, appelées alors suffrages.

[39] Voir Hannah Arendt, op. cit., p. 302. Nous nous inspirons à la suite librement de cette suggestion.

[40] Voir Aristote : « il y a doxa de ce qui peut être autrement qu’il n’est », Métaphysique, Z, 15, 1039b 34-1040a 1.

[41] Voir Bruno Latour, Pasquale Gagliardi, Les atmosphères de la politique. Dialogue pour un monde commun, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2006, p. 107-108.

[42] Ce développement doit beaucoup aux analyses d’Hannah Arendt sur le jugement en politique et à son usage, parfois forcé, de Kant, seul philosophe authentiquement politique à ses yeux. Voir, en particulier Juger, « Conférences sur la philosophie politique de Kant », Paris, Seuil, p. 21 et suiv., en particulier, p. 107-110.

[43] Kant, Critique de la faculté de juger, § 40, (AK V, 294), traduction de Jean-René Ladmiral, Marc B. de Launay et Jean-Marie Vaysse, Paris, Gallimard, 1985, p. 1073.

[44] Kant, Ibid.

[45] Ou par sa manipulation – qu’elle soit instrumentalisée par l’usage des sondages ou par des rhétoriques violentes. Mais cela allait de soi.

[46] Hannah Arendt, op. cit., p. 307.

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