La construction du désir sexuel

lundi 11 janvier 2010, par Martha Nussbaum

Traduction : Vanessa Nurock

Thèmes : Genre et sexualité

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Référence : Article publié dans la revue Comprendre, n° 6, 2005.

Même si le bon vieux programme béhavioriste, visant à réduire chaque émotion à une réponse physique unique a rendu les armes il y a déjà longtemps en ce qui concerne la peur, la joie et la colère – on découvrit alors, à la grande surprise des psychologues, que ce que les gens croient au sujet de la situation dans laquelle ils se trouvent affecte l’identification qu’ils font de leurs états émotionnels [1], il est encore vivace, à sa manière bien particulière, en ce qui concerne le désir sexuel. Je fais ici référence aux tentatives héroïques du psychologue James Weinrich pour définir le désir sexuel en termes de flux sanguin dans les parties génitales, mesuré par une machine ingénieuse appelée plethysmographe penien [2]– Weinrich note que le plethysmographe vaginal est encore en cours de développement, de sorte qu’il n’y a que de « rares résultats s’agissant des femmes ». Si nous commençons à nous demander ce qui ne va pas avec ce dispositif d’une élégante simplicité, nous pouvons commencer à progresser quelque peu dans la résolution de notre problème. Le plethysmographe, instrument métallique de mesure, est attaché au pénis de l’homme. En admettant déjà qu’il parvienne à avoir une érection avec cet engin accroché sur lui, la machine mesure les variations de volume sanguin. Voilà très précisément ce qui est mesuré. Sa neutralité est parfaite en ce qui concerne les variations culturelles. Elle ne laisse la porte ouverte à aucun embrouillamini qui serait de l’ordre de la croyance ou de l’interprétation. Or, si nous parvenons à comprendre pourquoi il ne permet pas de mesure satisfaisante du désir sexuel, nous pouvons commencer à voir quelle est la place occupée par la culture dans le désir.

Il est vrai que le désir sexuel possède une composante pulsionnelle, comme la faim ou la soif. [3]Pourtant, on ne peut pas soutenir haut et clair que le plesthysmographe offre une mesure satisfaisante du besoin physique de gratification sexuelle, ni même de l’excitation sexuelle immédiate ; mais laissons de côté les arguments concernant cette question. [4] Ce qui est évident, c’est qu’il est impossible que les variations de volume sanguin mesurées par le plesthysmographe puissent être nécessaires ou suffisantes pour rendre compte du désir sexuel (masculin). Elles ne peuvent pas être nécessaires parce qu’il est tout à fait possible de désirer avoir des relations sexuelles avec quelqu’un sans avoir pour autant d’érection : Weinrich laisse de côté la question de l’impuissance – et n’est-il pas possible de ressentir du désir sans même souhaiter d’excitation génitale ? Elles ne peuvent pas être suffisantes non plus car Weinrich lui-même ne compterait probablement pas au nombre des cas révélant un désir sexuel les érections qui adviennent en dehors de tout contexte sexuel : par exemple quand on se réveille le matin, ou bien quand un psychologue est en train de mourir par pendaison. Cela souligne que le désir sexuel est un phénomène intentionnel complexe, tout comme une pulsion – quelque chose qui est à la fois « tiré » et « poussé ». Le désir, tout comme le chagrin et la colère, est à propos d’un objet et pour un objet. Il ne se contente pas de prendre un instantané de l’objet mais il lui prête attention et l’interprète comme étant un objet désirable. Bref, le désir se situe pour bonne part « dans la tête ».

C’est là, bien entendu, que la culture et les variations culturelles sont appelées à jouer un rôle important. La société façonne une grande partie, si ce n’est la totalité, de ce que nous considérons comme désirable en termes d’érotisme, et les formes sociales sont elles mêmes erotisées. [5] On le voit tout de suite à l’extraordinaire variété de ce qui est considéré comme sexuellement excitant dans différentes sociétés – et, bien sûr, par différents individus dans différentes sociétés : des attributs différents de formes physiques [6], de comportement et de gestes, d’habillement, et du comportement sexuel lui-même. Il existe d’énormes variations dans la construction d’un objet sexuellement attirant, tout comme dans la signification sociale de l’excitation et des relations sexuelles elles-mêmes [7]. Pour ne donner qu’un exemple évident, dans beaucoup de sociétés la soumission féminine et la puissance masculine sont devenues érotiques de sorte que la signification de la relation sexuelle entre homme et femme est elle-même, au moins pour partie, un exercice de domination. C’est là un thème majeur des travaux de Catharine MacKinnon et Andrea Dworkin [8]. Bien que je ne souhaite pas endosser une thèse que Dworkin a parfois semblé soutenir, à savoir que les rapports sexuels entre homme et femme doivent avoir cette caractéristique, je ne nierai pourtant pas que les relations sexuelles, entre ce que de nombreuses sociétés construisent comme masculin et ce que de nombreuses sociétés construisent comme féminin, présentent bel et bien cette caractéristique. Nous pouvons certes soutenir, avec MacKinnon et Dworkin, que les rapports sexuels sont bien, en certains aspects cruciaux, la rencontre entre des fantasmes construits socialement et l’interprétation de rôles, plutôt que celle de corps exempts de toute interprétation [9].

Pour clarifier davantage mon argumentation, je me réfèrerai encore une fois au travail de John J. Winkler, avec lequel Mc Kinnon a collaboré à Yale pour élaborer des procédures permettant aux personnes victimes de harcèlement sexuel de porter plainte. Car le travail de Winkler sur la sexualité souligne de manière réitérée, et à juste titre d’après moi, que même lorsque des codes sociaux hiérarchiques et oppressifs sont en place, les agents ont une certaine marge de manœuvre pour négocier et créer leurs propres possibilités à l’intérieur de ces codes, en utilisant les ressources fournies par leur propre histoire personnelle, voire en faisant un pied de nez au code alors même qu’ils font semblant de s’y conformer. Il utilise par exemple cette approche pour montrer que les hommes et les femmes de la Grèce ancienne pouvaient trouver des moyens d’exprimer qu’ils se reconnaissaient mutuellement comme égaux même si le langage culturel rendait cette égalité impossible à décrire si ce n’est par l’usage de métaphores poétiques [10]. Il utilisa également cette approche dans sa propre vie pour montrer comment il était possible à un homosexuel de réussir à construire, en Amérique, une vie dont les termes n’étaient pas dictés par ceux qui haïssent et excluent les homosexuels, mais qui correspondait plutôt à celle d’une personne singulière, capable d’amour et de bonheur.

Mes thèses ne peuvent être solidement étayées qu’en s’appuyant sur l’analyse détaillée des variétés possibles de négociation à l’intérieur d’une culture particulière ; ce qu’il m’est impossible de faire ici, pas plus pour la Grèce ancienne que pour l’Amérique contemporaine. Mais de nombreuses études à ce sujet on montré que, même dans les cultures les plus rigides, on trouve une pluralité interne, de la dissension ainsi qu’une certaine flexibilité permettant l’improvisation [11]. (Et il est assurément bien difficile de savoir comment le processus de changement social, dont Mac Kinnon et Dworkin apparaissent comme les figures de proue, pourrait se produire si les hommes et les femmes étaient aussi emprisonnés dans les stéréotypes que les propos de ces deux auteurs le laissent entendre). On peut soutenir, comme je le fais, que les changements institutionnels sont une condition pour obtenir des changements durables ou effectifs sur le plan des comportements et des attitudes, sans pour autant soutenir qu’avant que de tels changements s’opèrent à une grande échelle, il n’existe aucune marge de manœuvre dans la vie des individus permettant des changements ou des variétés de perception.

Je me propose d’illustrer cette thèse générale sur la sexualité en prenant un exemple complexe qui implique tant les relations entre homme et femme qu’entre homme et homme, et d’approfondir, dans le cours du processus, la thèse afférente selon laquelle l’homosexualité constitue elle-même une construction culturelle [12].

Considérons donc la vie d’un jeune homme à Athènes au cinquième siècle avant Jésus-Christ. Appelons ce jeune homme Glaucon, en référence au jeune Athénien qui est l’un des personnages de la République de Platon [13]. Glaucon n’est pas un de ces acteurs pleins de ressources de la vraie vie à la Winkler, mais plutôt une collection de normes sociales prévalentes ; nous pouvons considérer que ces normes ont pour le moins d’importantes répercussions sur le comportement et l’expérience. Glaucon a grandi au sein d’une culture dans laquelle le fait d’être un homme adulte est largement défini en termes d’honneur et de statut dans sa communauté. Assumer le statut d’un citoyen adulte implique d’avoir une certaine attitude à l’égard des besoins du corps. En grandissant, Glaucon apprend qu’un homme, un vrai, a de puissants désirs physiques, qui incluent les désirs sexuels et les désirs touchant à la nourriture et à la boisson ; il les exerce mais n’est pas dominé par eux. En particulier, le désir sexuel n’est ni spécialement problématique ni honteux [14] ; il n’est pas plus problématique que les autres appétits – on trouve déjà ici une grande différence avec l’expérience du désir physique dans la culture chrétienne. Ce qui est fondamental au sujet du désir physique, c’est tout d’abord que Glaucon ne doit pas s’en préoccuper d’une manière susceptible de le détourner de ses autres préoccupations, ou bien susceptible de lui faire dilapider sa fortune. Ensuite, le désir ne doit être exercé que dans l’acte de pénétration, en entrant comme il se doit dans un corps pénétrable. L’opposition cruciale qu’apprend Glaucon est entre activité et passivité. Il sait que c’est une bonne chose – à la fois excitable et désirable en vérité – d’être un pénétrant actif, et une chose honteuse et épouvantable d’être un pénétré passif [15]. L’une des sphères dans lesquelles il exercera sa domination active sera le mariage, afin de produire des enfants pour la cité. Mais il n’attendra pas grand chose de son mariage, ni pour le compagnonnage ni pour l’art ou le savoir-faire érotiques. Il est probable qu’une jeune fille inéduquée de seize ans, qui n’est jamais autorisée à sortir de la maison [16], ne puisse pas occuper totalement son imagination. D’un autre côté, les virées chez les prostitués hommes et femmes sont considérées comme une bonne chose tant qu’on n’y dépense pas trop d’argent, et leur genre ne fait guère de différence tant qu’il est clair qu’on y va pour pénétrer. En fin de compte, étant donné qu’il est un citadin, aisé de surcroît, il est fort probable que c’est avec avec de jeunes hommes, les eromoi ou les « aimés », dont il est l’erastes, l’amant, qu’auront lieu ses relations érotiques les plus intenses. Ces jeunes gens sont de futurs citoyens, de sorte qu’il ne doit pas les déshonorer par une pénétration anale ; d’un autre côté les relations intercrurales (dans lesquelles il atteint l’orgasme en enfonçant son sexe entre les cuisses étroitement serrées du garçon) sont acceptées. Et considérant son amour intense des garçons, ses amis ne penseront pas qu’il a une « préférence homosexuelle » ni que les relations sexuelles avec les femmes lui déplaisent. Tout au contraire, ils en concluront qu’il est un homme avide de relations sexuelles et ils courront monter la garde auprès de leurs femmes [17].

S’agissant du désir sexuel, le monde de Glaucon, comparé au nôtre, respecte les quatre types de différence que j’ai identifiées dans mon analyse de l’émotion. Il apprend des normes différentes de conduite sexuelle. Il internalise différents jugements normatifs sur l’activité sexuelle considérée comme telle (exempte de la conception chrétienne du péché originel) ainsi que différentes normes au sujet des actes sexuels opportuns et des objets sexuels désirables. Il a sa propre histoire individuelle. Et de manière particulièrement importante, la taxinomie des types de désir sexuel montre, elle-même, des variations par rapport à la nôtre. Car Glaucon ne conçoit pas les hommes en tant qu’hommes ni les femmes en tant que femmes et donc, de manière significative, il ne ressent pas de désir pour les hommes en tant qu’hommes ni pour les femmes en tant que femmes – pas plus que les américains de notre époque ne ressentent le désir généralisé de pénétrer, quel que soit le genre de leur objet.

Glaucon est-il homosexuel ? Voilà une question bien saugrenue. Car, à moins de supposer l’existence de quelque chose que l’on pourrait appeler une préférence – bien enfouie en lui un peu à la manière d’un organe physique supplémentaire –, nous ne trouvons absolument aucune raison, ni dans son comportement ni dans ses propos, d’affirmer qu’il montre une disposition stable envers ses partenaires d’un genre plutôt que d’un autre. Il considère ses partenaires comme des corps réceptifs de diverses sortes. En un sens, les femmes font partie de la classe dont ressortissent également les hommes prostitués, susceptibles de pénétration anale, et à laquelle les jeunes garçons citoyens n’échappent qu’en vertu de leur chasteté anale établie par convention [18]. D’un côté, il n’a probablement pas d’inclination ferme envers les hommes plutôt que les femmes – il aime les garçons pour la conversation qu’ils lui procurent, mais il aime également avoir des relations sexuelles avec les femmes. D’un autre côté, il n’est pas un « homosexuel opportuniste », pour reprendre le terme utilisé par Richard Posner afin de décrire un homme généralement hétérosexuel et qui a des relations sexuelles avec les hommes dans des conditions particulières, lorsque les femmes ne sont pas disponibles [19]. Son désir voit le monde comme une scène permettant la représentation de diverses stratégies de possession et de pénétration : tel est son rôle, et c’est cette possibilité là qui l’excite.

Bref, la Grèce ancienne ne départage pas ses acteurs sexuels en fonction du concept d’une « préférence » intérieure stable pour des objets d’un genre particulier. En ce sens, il lui manque l’expérience de l’homosexualité dans son sens contemporain [20]. Et cela affecte la manière dont nous établissons nos arguments politiques normatifs. L’idéal libertarien proposé par le livre Sex and Reason de Richard Posner est que notre société contient différents types sexuels, dont certains sont « normaux » et d’autres pas si « normaux » que cela, mais qu’aucun jugement ni moral ni légal ne doit être fait sur les moins normaux. Nous devons protéger la liberté de l’activité sexuelle, sauf dans le cas où elle cause des torts importants à autrui. Mais le constuctionniste social affirme que cette manière de voir les choses ne pousse pas la critique assez loin : il ne problématise pas le soi-disant normal, ne reconnaît pas dans quelle mesure l’homme hétérosexuel, tout comme l’homme homosexuel, occupe un certain rôle social qui aurait pu être autre [21]. Tous deux sont en ce sens des « acteurs non naturels » [22]. Et, dans ce drame social, l’hétérosexuel peut bel et bien avoir le rôle le plus problématique du point de vue moral car il inclut la domination des femmes [23]. Voir les choses ainsi permet de changer d’attitude : on passe de cette auto-complaisance doublée d’une tolérance quelque peu condescendante envers autrui qui est si fréquente dans la rhétorique libérale, à un examen plus radical et critique du drame sexuel de la société considéré comme un tout.

par Martha Nussbaum

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Je songe ici aux célèbres expériences de Schachter et Singer, décrites dans S. Schachter et J.E. Singer « Cognitive, Social, and Physiological Determinants of Emotional States », Psychological Review 69 (1982), 379-399. Elles consistèrent à demander à des sujets auxquels l’on avait injecté de l’adrénaline, leur point de vue sur leur situation – et notamment s’ils se sentaient menacés, insultés ou amusés. Leur identification des émotions de crainte, de colère et de joie fut consécutive à leurs croyances.

[2] Voir James Weinrich, « Toward a Sociobiological Theory of the Emotions » in Emotions : Theory, Research, and Experience, ed. R. Plutchik and H. Kellerman (New York : Academic Press), 13-35.

[3] Je ne souhaite en aucun cas soutenir que la faim ou la soif ne seraient seulement que « pulsionnelles » et sans aucun contenu intentionnel ou interprétatif. Je veux juste dire qu’elles naissent « de derrière » pour ainsi dire, de l’état dans lequel se trouve le corps, et que l’existence d’un objet approprié à l’émotion dans la scène réelle ou même dans l’imagination importe peu ; même si, bien sûr, la présence d’un tel objet est susceptible d’altérer à la fois l’intensité et l’expérience, et que les croyances culturelles au sujet des objets appropriés puissent également avoir leur rôle à jouer.

[4] En bref, ils incluent l’observation selon laquelle on peut fréquemment avoir une érection sans aucune sensation ni plaisir physique, mais en présentant au contraire une diminution de la capacité de sensation sexuelle – c’est d’ailleurs un effet secondaire commun de certains médicaments. D’un autre côté, il est tout à fait possible d’avoir une sensation sexuelle et un orgasme intenses sans érection, ou du moins sans érection complète, de sorte qu’il est peu convaincant d’en affirmer la nécessité. La manière dont Weinrich formule ses thèses présente encore d’autres difficultés. Par exemple, il apparaît qu’il se range à l’idée selon laquelle un homme dont le volume sanguin dans le pénis est plus grand sera plus excité (et plus empli de désir) qu’un homme affligé d’un volume sanguin plus petit, et donc à l’idée que la taille du pénis constitue une mesure de la capacité d’excitation et de désir.

[5] On trouve une bonne formulation de ce point dans Sherry B. Ortner et Harriet Whitehead, Sexual Meanings : the Cultural Construction of Gender and Sexuality (Cambridge : Cambridge University Press 1981).

[6] Voir Ann Hollander, Seing Through Cloth (New York Viking, 1978). La svelte figure féminine qui est considérée comme désirable dans l’Amérique contemporaine serait jugée sans le moindre intérêt sexuel dans de nombreuses parties du monde, dans le passé comme le présent. Et, de manière générale, les histoires abondent au sujet de fratries dont l’apparence physique répond à différents types, et dont la fortune érotique est renversée par un changement de localisation géographique. On trouve une étude récente et intéressante de la norme physique américaine, dans toutes ses contradictions culturelles, dans le livre de Susan Bordo, Unbearable Weight (Berkeley : University of California Press, 1993). En s’appuyant sur l’analyse de publicités et sur d’autres signes culturels, Bordo affirme que les femmes américaines apprennent à érotiser des incompatibles : d’une part la sensibilité à la tentation des biens de consommation divers et variés, mais essentiellement alimentaires ; et de l’autre, un contrôle ferme sur le corps, manifesté par une silhouette idéale exempte de rondeurs.

[7] On trouve des données passionnantes sur ce sujet dans Ortner et Whitehead, Sexual Meanings. Voir aussi Jane Collier et Sylvia Yanagisako, Gender and Kinship : Essays toward a Unified Analysis (Stanford : Stanford University Press, 1987). Pour la Grèce ancienne, voir les essais réunis dans Before Sexuality, ed. D. Halperin, J. Winkler, and F. Zeitlin (Princeton, Princeton University Press, 1990).

[8] Catharine Mac Kinnon, particulièrement Feminism Unmodified : Discourses on Life and Law (Cambridge M.A. : Harvard University Press, 1987) ; Andrea Dworkin, particulièrement Intercourse (New York, The Free Press, 1987).

[9] Voir le chapitre 5 de mon livre Sex and Social Justice.

[10] Winkler Penelope’s Cunning and Homer’s ,The Constraints of Desire, 129-161 ; voir également The Laughter and the Oppressed, pp.188-209.

[11] Voir, par exemple, l’exposé subtil que fait Brigg des variations dans les réponses des enfants aux normes culturelles Utku, ainsi que des données similaires dans Lutz, Unnatural Emotions. Sur la question générale de la pluralité et de la contestation, voir entre autres, Seyla Benhabib dans Women, Culture and development, ed. M. Nussbaum and J. Glover (Oxford : Clarendon Press, 1995). Amyarta Sen et moi-même avons développé cette question pour l’Inde dans « Internal Criticism and Indian Rationalist Traditions » dans Relativism, ed. M. Krausz (Notre Dame : Notre Dame University Press, 1988). Voir également les articles de Sen suivants : « India and the West » dans The New Republic, 7 Juin1993, p27-33 et « Human Rights and Asian Value », The New Republic, 10/17 juillet 1997, p.33-40.

[12] Cette thèse est avant tout associée à celles de Michel Foucault, particulièrement dans l’Histoire de la Sexualité. En ce qui concerne la Grèce ancienne, elle a été également discutée de manière intéressante par Halperin dans One Hundred Years. Le meilleur exposé des coutumes traditionnelles en Grèce se trouve dans Dover, Greek Homosexuality.

[13] Glaucon est également le demi-frère de Platon.

[14] Bien que les autres appétits physiques se distinguent du désir d’être pénétré du fait de ce rapport à la honte. Voir le Pseudo Aristote, Problemata IV.27.

[15] Voir Winkler « Laying down the Law : the Oversight of Men’s Sexual Behavior in Classical Athens » dans The constraints of Desire, p. 45-70 : « le concept d’un kinaidos était celui d’un homme socialement déviant de tout son être, ce qui était principalement observable dans son comportement, lequel violait la définition sociale dominante de la masculinité, ou y contrevenait. » (45-6). Pour une tentative fascinante d’explication de la manière dont une telle créature pourrait jamais être produite, voir le Pseudo Aristote, Problemata, IV, 27, laquelle a été brillamment analysée par Winkler, p. 67-69. Après un long appel aux différences innées soutenu par la théorie que les canaux qui, chez la plupart des hommes vont jusqu’au pénis, et chez quelques uns, par erreur, jusqu’à l’anus, l’auteur lève les mains au ciel et affirme « de plus, chez certains, l’habitude est une seconde nature ».

[16] Il y a des occasions exceptionnelles, notamment les festivals religieux et le théâtre, qui est une institution religieuse. Mais en gros, même les opérations complexes d’une femme qui gère le domaine de son mari – comme la jeune épouse décrite dans l’Oeconomicus de Xenophon- se font de l’intérieur. Xenophon lui conseille de faire un peu d’exercice en époussetant les pots et les casseroles, si bien qu’elle n’aura pas besoin de maquillage pour être rayonnante.

[17] Pour des documents iconographiques à ce sujet comprenant de nombreuses reproductions, voir Dover, Greek Homosexuality et le chapitre 12 de mon livre Sex and Social Justice. Il est notable que l’alternative apparemment évidente que constituent les relations sexuelles orales est méprisée par la culture grecque, tant dans les relations entre homme et femme que dans les relations entre hommes. Cette activité est considérée comme « impure », et celui qui fait soit une fellation soit un cunnilingus est considéré comme dégradé par l’acte. Atemidoros, celui qui interprète les rêves au deuxième siècle avant Jésus Christ, explique en long et en large que rêver de rapports sexuels oraux est toujours de mauvais présage – sauf si celui qui en rêve « gagne sa vie grâce à sa bouche » comme par exemple les « trompettistes, les rhéteurs, sophistes etc. ». Dans ce cas, le rêve constitue un signe joyeux de l’exercice fructueux d’une profession choisie. L’Inde ancienne a également un tabou rigide concernant les relations sexuelles orales : le Kama Sutra, pourtant laxiste d’ordinaire, se montre sévèrement négatif à ce sujet.

[18] Comme en témoigne à ce sujet l’essai éponyme de Halperin, One Hundred Years.

[19] La version la plus récente de la thèse de Posner sur l’homosexualité des grecs est « The Economics of Homosexuality », dans Sex, Preference and Family : Essays on Law and Nature, ed. David Estlund et Martha Nussbaum (New York : Oxford University Press, 1977) et également (sous le titre « Economics and Social construction of Homosexuality ») dans Posner, Overcoming Law (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1996), p. 52-80. Ici, Posner propose un argument plus complexe, et à mon avis plus plausible. Etant donné, dit Posner, que les relations avec les femmes pouvaient rarement inclure le compagnonnage et l’amitié, les hommes formaient ce type de relations avec d’autres hommes, et sentaient le besoin dans certains cas de « cimenter » ce compagnonnage grâce au sexe. Je pense que cette argumentation offre une différence avec l’analyse de l’homosexualité opportuniste présentée dans son livre parce qu’elle représente le désir sexuel pour les jeunes hommes comme trouvant son origine non pas dans la frustration du désir pour les femmes (indisponibles) mais plutôt dans l’attirance exercée par le jeune homme sous d’autres aspects, ce qui amène à reconnaître le caractère intentionnel et interprétatif du désir sexuel bien plus que ne le fait le livre de Posner. D’un autre côté, cette argumentation me semble encore reconnaître trop peu le rôle de la culture. L’homme grec ne se trouve pas seulement désirer avoir des relations sexuelles avec un homme : en fait, la culture dans son ensemble a saturé son expérience d’images proclamant la beauté des jeunes gens, de même que leur prédisposition à l’amitié. Et la relation ainsi construite était différente à de nombreux égards de l’image proposée par Posner d’un « compagnonnage marital » (dans son asymétrie et son absence de réciprocité, par exemple, ainsi que son insistance intense sur une sorte particulière de beauté physique), alors qu’au contraire l’analyse de Posner tend à assimiler les deux.

[20] Comparons à la fois aux exemples grec et contemporain le cas du « berdache » Navajo discuté par l’article d’Harriet Whitehead, « the Bow and the Burden Strap : A New Look at Institutionnalized Homosexuality in Native North America » dans Ortner et Whitehead, p. 80-115, ainsi que Walter Wiliams, The Spirit and the Flesh : Sexual diversity in American Indina Culture (Boston : Beacon Press, 1988). L’homme qui montre une préférence pour les travaux des femmes (particulièrement le tressage des paniers) se trouve de ce fait classé socialement comme une femme, et pour cette raison il est conduit à porter une robe de femme. « Elle » deviendra l’épouse d’un homme, généralement de l’un de ceux qui sont trop pauvres pour payer la dot traditionnelle à la famille de la fiancée. Alors que les missionnaires chrétiens qui rencontrèrent cette coutume reculèrent avec horreur, en voyant ce qui constituait à leurs yeux de la « sodomie » et une « activité non naturelle », les Navajos, eux, considéraient clairement les relations d’un tel couple comme des relations entre homme et femme, bien que d’une sorte particulière, puisque le berdache avait été auparavant étiqueté comme femme. Or la classification par l’occupation est le definiens central dont procède le rôle sexuel ; il n’y a donc aucune raison de considérer que le berdache avait auparavant préférence sexuelle pour les femmes. Le faire serait imposer nos catégories sexuelles a priori.

[21] Cela ne signifie pas qu’aucun élément biologique n’interviendrait pour expliquer comment, étant donné la société dans laquelle il se trouve, un homme est assigné à cette catégorie sexuelle plutôt qu’à celle là.

[22] Voir l’excellent article de William Eskridge « A Social-Constructionnist Critique of Posner’s Sex and Reason : Steps toward a Gaylegal Agenda », Yale Law Journal 102 (1992), p.333-389. Il est notable que même si le libertarisme de Posner trouve son origine chez Mill, prise dans son ensemble, l’argumentation de Posner ne suit pas Mill dans sa critique des préférences érotiques courantes des hommes et des femmes qui sont, d’après Mill, torves et extrêmement irrationnelles. Voir la section V de mon livre Sex and Social Justice.

[23] Voir Cass R. Sunstein , dans Estlund et Nussbaum, chapitre 10.

 

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