La terreur transmise ou le partage traumatique

mercredi 31 janvier 2018, par Hélène Merlin-Kajman

Thèmes : terrorisme

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Je ne crois pas que le mot « terrorisme » puisse nous aider à comprendre les événements sanglants auxquels on l’applique aujourd’hui. La terreur n’est pas moins actuelle que le terrorisme, mais je ne parlerai pas de l’actualité. Il faut parfois tenter de se soustraire au bruit, au bruit incessant des nouvelles qui nous arrivent de tous côtés. Pour comprendre le présent, nous devons le regarder de biais. Ou alors, si nous préférons utiliser une autre métaphore : nous devons apprendre à regarder le présent en le mettant à distance, comme si nous l’examinions à travers une longue-vue renversée. Au terme de cette opération, l’actualité apparaîtra sous un jour nouveau, mais dans un contexte différent, inattendu.
Carlo Ginzburg, Peur révérence terreur, Les Presses du réel, 2013, p. 13.

Dans son livre Fictions de l’anarchisme, qui porte sur l’anarchisme de la fin du XIXe siècle, c’est-à-dire sur l’ère des attentats (1892-1894) qui conduisirent aux « lois scélérates » définissant pour la première fois le terrorisme, Uri Eisenzweig rapporte le mot, devenu célèbre, du poète Laurent Tailhade réagissant, le 9 décembre 1893 à la nouvelle de l’attentat de Vaillant contre la Chambre des députés : « Qu’importe la victime si le geste est beau ? » Interrogé, le poète devait commenter son mot en ces termes : « Pour nous, contemplatifs, les désastres de ce genre ne sauraient offrir d’intérêt, en dehors de la Beauté qui parfois s’en dégage. » Pour Uri Eisenzweig, il n’est pas du tout anodin que ce mot soit celui d’un poète. Il précise même en note :

Un poète à cette occasion sous l’influence, je crois bien, d’un autre poète. La formule de Tailhade n’est-elle pas à rapprocher, dans la forme comme sur le fond, de la conclusion du « Mauvais vitrier » de Baudelaire ? Rappelons cette phrase, qui apparaît après que le sujet du poème en prose (neuvième du Spleen de Paris) a achevé de mettre à mal, tout à fait gratuitement, un vitrier en laissant tomber un pot de fleur sur l’homme et sa marchandise : « […] qu’importe l’éternité de la damnation à qui a trouvé dans une seconde l’infini de la jouissance ? » Cela, notons-le, juste après s’être écrié : « La vie en beau ! La vie en beau ! ». [1]

« Le Mauvais vitrier » fait l’objet du premier chapitre de mon livre Lire dans la gueule du loup. Partant d’une réaction de lecture d’un enfant consterné, indigné même, devant l’agissement du poète tel que le raconte le récit, j’essaie d’y réfléchir sur les conséquences, en termes d’effet éthico-esthétique, d’une interprétation autotélique ou même simplement allégorique du poème, lecture aujourd’hui banale qui fait du vitrier et de ses « verres » (en vertu d’un jeu sur le signifiant qui fera entendre, derrière les verres, des « vers »), la figure du langage utilitaire, de « l’universel reportage » pour reprendre à Mallarmé son expression devenue quelque peu un poncif de la modernité. Par l’agression du vitrier, le poète, qui veut des « verres de couleur », des « verres de paradis », détruirait les « mots de la tribu », destruction (ou attentat ?) qui serait le préalable d’un renouvellement total du langage par la poésie.

« Terreur dans les lettres », dira Paulhan près d’un siècle plus tard, et pour la dénoncer. Au contraire, Blanchot réaffirmera explicitement, assumera même le lien entre la terreur et la littérature en radicalisant une autre définition du langage, venue de Hegel et reprise aussi par Lacan, selon laquelle le mot (ou le concept, ou la représentation, ou le symbole) est « le meurtre de la chose » [2].

Benjamin a montré l’importance de l’élément de choc dans l’esthétique baudelairienne [3]. Il l’explique par la nécessité, pour le poète, de réveiller ses contemporains d’un état d’hébétude et de passivité traumatiques dû aux conditions historiques sociopolitiques dans lesquelles ils étaient plongés, état traumatique qu’il associe dans « Le Conteur » à ce qu’il appelle « la perte de l’expérience ». La révolution industrielle, dit en substance Benjamin, a arraché brutalement les travailleurs à la tradition, et cet arrachement s’accompagne du développement d’une information anesthésiante qui endort le « choc » [4]. La réflexion de Benjamin ne va pas dans le sens de la lecture autotélique du « Mauvais vitrier » : cependant on peut, à partir de la mise en valeur de ce qu’il appelle la « traumatophilie » de Baudelaire, lire dans ce poème en prose une expérience fictive destinée à violemment contester les normes établies. Le geste fictivement vécu rendrait vivant, redonnerait vie et puissance aux anesthésiés, aux opprimés. Resterait, dans cette lecture, un problème : le rapport de domination sociale aussi bien que symbolique entre le vitrier et le poète dont la victoire est bel et bien représentée dans toutes ses conséquences socio-économiques pour le travailleur.

C’est pourquoi mon raisonnement emprunte une direction légèrement différente de celle de Benjamin, d’autant qu’il porte au moins autant sur le commentaire du poème que sur le texte lui-même, c’est-à-dire sur ce que j’appelle, dans mes livres, le partage du texte [5]. On assiste, dans nos pratiques de chercheurs et d’enseignants, à un interdit pesant sur la lecture naïve, ou de premier degré, la lecture qui s’appuierait sur le sens référentiel d’un texte : tomber dans l’illusion référentielle et interroger le monde représenté comme s’il avait existé véritablement, comme s’il pouvait exister véritablement, constitue le péché majeur de nos études avec celui de l’anachronisme. Notre enseignement commence par la destruction de l’illusion référentielle.

Cette condamnation a une histoire. Le livre d’ Uri Eisenzweig en écrit un épisode majeur, que je ne connaissais pas du tout quand j’ai écrit Lire dans la gueule du loup. Dans ce livre, je fais remarquer que l’interdit pesant sur la lecture dite naïve et référentielle a pour conséquence de répudier le sensible. Et pour peu que le texte, dans sa dimension de représentation, dans sa dimension référentielle, ait produit un choc sur son lecteur comme le Mauvais vitrier sur cet enfant en provoquant sa révolte indignée contre le poète et sa sympathie pour le vitrier, ce choc reste en souffrance : il n’est pas repris au niveau du sensible par le commentaire puisque ce dernier l’interdit au motif de sa naïveté critique : l’illusion référentielle serait manipulatrice, serait même, comme on l’a beaucoup affirmé, le comble de la manipulation. Une fois interdit, le lecteur se trouve privé de la condamnation morale naïve à laquelle éventuellement sa lecture l’aurait spontanément conduit. Il devient alors en quelque sorte complice d’un poète qui préfère la beauté (et la pureté) peut-être moins tant à l’utilitarisme bourgeois qu’aux liens entre passibles [6].

Je viens de résumer de façon très schématique ma démarche, qui consiste, depuis au moins La Langue est-elle fasciste ? à faire apparaître les dégâts causés par le rejet absolu et radical de la représentation par la modernité. Je fais l’hypothèse que, sous couvert d’éduquer à l’esprit critique et à la rébellion, d’inciter à la subversion et à la transgression, les pédagogies fondées sur la méfiance inculquée à l’égard de l’aptitude référentielle ou représentationnelle du langage, ont un effet traumatique. Un effet, voire une cause : si on se contente de se pencher sur les avant-gardes postérieures à la seconde Guerre mondiale [7], on s’aperçoit que le rejet de la représentation est directement lié au génocide nazi. Le « communisme littéraire » incarné par Blanchot et Duras s’expose tout particulièrement dans Détruire dit-elle ou dans Le Vice-Consul dont le personnage éponyme tire sur les lépreux de Lahore.

Or, je reviens au livre d’Uri Eisenzweig. Il rapproche les théories anarchistes de la propagande par le fait avancée par les anarchistes poseurs de bombe, de la volonté des poètes symbolistes que la parole soit un acte pur, déconnecté de toute mission référentielle : « La conception d’un acte comme substitut de la parole mena certains à concevoir la parole comme étant l’équivalent d’un acte. » Pour le critique, il s’agit, dans un cas comme dans l’autre, d’une promotion de la performance. Et il trouve l’explication de cette similitude en forme de chassé-croisé dans ce qu’on pourrait appeler une première crise de la représentation :

[L]e sentiment d’une impuissance langagière éventuelle, loin de caractériser les seuls poseurs de bombe, fut partagé dans une certaine mesure par ceux-là même qu’ils terrorisèrent. En d’autres termes : que même s’il fallait attribuer aux poseurs de bombe un tel sentiment pour que l’on pût les imaginer convaincus de la nécessité de leurs actes, l’imagination elle-même n’était pas innocente. Pour qu’elle se déployât, pour qu’aux attentats de 1892-1894 pût correspondre leur perception généralisée comme propagande, très précisément, c’est-à-dire comme des actes essentiellement arbitraires – et, donc, imprévisibles ; et, donc, terrorisants – parce qu’à finalité spectaculaire, c’est la société fin de siècle elle-même, dans sa totalité, qu’il faut supposer affectée par un ébranlement de la confiance positive dans la transparence communicationnelle du langage.

Bien entendu, il ne s’agit pas de suggérer par là l’idée absurde d’un ralliement de l’opinion publique de 1892 à des conceptions linguistiques à l’opposé de l’héritage positif des lumières, d’une méfiance soudainement généralisée à l’égard du pouvoir descriptif des mots, etc. En un sens, comme on sait, c’est même le contraire qui est vrai : du point de vue de la législation, (sur la liberté d’expression, par exemple), des institutions (en particulier dans l’éducation), ainsi que de la popularisation de diverses pratiques discursives (l’expansion de la presse d’information, entre autres), les deux dernières décennies du XIXe siècle représentent peut-être l’apogée sociologique de la conception positiviste du savoir comme dépendant du pouvoir dénotatif du langage.

Mais justement, une telle dépendance ne génère-t-elle pas nécessairement l’angoisse, la peur ? [8]

Par ailleurs, le livre d’Uri Eisenzweig fait bien plus que d’opérer ce rapprochement - c’est-à-dire bien plus que d’expliquer au passage la sympathie de nombreux symbolistes, dont Mallarmé lui-même, non pour l’anarchisme, mais pour l’attentat : il analyse les lois scélérates et montre leur double effet.

D’abord, elles inventent un nouveau personnage, juridiquement parlant : les actes « terroristes » sont en effet des actes qui pourraient être jugés comme des infractions de droit commun. Mais ils vont être jugés en fonction d’une intention subjective ajoutée, qui n’est pourtant pas reconnue comme une intention politique, et qui n’est pas non plus celle que les auteurs des attentats fournissent :

C’est dire le degré extrême de la dépossession de toute maîtrise, et donc de toute responsabilité, chez celui qui se verrait ainsi qualifié de « terroriste » dans la mesure précise où une intention politique lui est, pour ainsi dire, non pas imposée, mais surimposée. Où son propre message politique n’est entendu que pour être oublié. Où son identité se voit par conséquent effacée. A la cristallisation de la catégorie terroriste (juridique) semblerait ainsi correspondre le gommage de l’identité (politique) qui en est pourtant conçue comme (légalement) responsable. Sous la cagoule terroriste, un masque ? Un vide juridico-politique, en tout cas, qui renvoie nécessairement à quelque chose ou quelqu’un d’autre, à une origine décentrée sur laquelle retomberait la responsabilité, désormais indirecte, abstraite, sinon de l’acte, du moins de sa définition comme terroriste. [9]

A l’inverse, ou parallèlement plutôt, c’est alors [10] que naît, en filigrane de ces lois, la figure de l’intellectuel : celui qui va être accusé de « faire » rien qu’en disant. Car jusqu’alors, le dire et le faire étaient séparés en raison du droit à la libre expression des opinions. L’intellectuel va se trouver accusé de créer de l’entente, de créer un climat d’entente avec les poseurs de bombe : la parole cesse d’être considérée uniquement comme représentation ou comme expression de l’opinion.

Uri Eisenzweig a intitulé un chapitre de son livre « Quand faire, c’est dire ». Il me semble qu’il y a là un moment très important où la question de l’acte de parole, du langage comme acte, revient hanter l’horizon socio-politique sur un mode assez différent de celui de la tradition rhétorique. Quand des associations de musulmans cherchent à faire interdire Mahomet de Voltaire au motif que la pièce insulte les musulmans, elles font passer une mimesis au rang d’un acte de langage : jusqu’à quel point est-ce absurde ? C’est absurde uniquement du point de vue de la logique des Lumières (et à condition de la simplifier beaucoup). Quand Richard Millet écrit une apologie littéraire de l’acte criminel de Breivik en Norvège, paraît une pétition écrite par Annie Ernaux intitulée « Le pamphlet fasciste de Richard Millet déshonore la littérature » [11]. Pourtant, si on lit attentivement Richard Millet, on s’aperçoit que Blanchot (et le célèbre « La Littérature et le droit à la mort » où Blanchot pose une équivalence entre la littérature et la terreur) est cité avec éloge [12] . Simplement (simplement ?), Breivik est d’extrême-droite et Blanchot alors d’extrême-gauche. Que signifie « « déshonorer la littérature » ? La modernité n’a certainement pas voulu l’honorer ! Quel est ce singulier, « la » littérature ?

Ce que montre enfin on ne peut plus clairement le livre d’Uri Eisenzweig (mais qui apparaît en filigrane dans l’ouvrage de Jenny Raflik, Terrorisme et mondialisation [13]), c’est à quel point le terrorisme est une fiction juridico-politique. Il semble clair qu’avec ce terme, nous sommes piégés par des législations successives qui nous empêchent de penser le cas  : à la fois le cas des actes eux-mêmes et de leurs agents (par exemple les djihadistes) ; et le cas historique particulier (l’« entente » ?) dans lequel nous sommes plongés. Il est évidemment aberrant de penser qu’on peut, en vertu de cette sédimentation de lois qui aboutit à la création et à la stabilisation d’un signe linguistique proprement polémique et discordant, à la fois inculper de terrorisme le groupe de Tarnac pour sabotage d’un train de marchandise et les djihadistes, ou désigner comme des terroristes les zadistes de Notre-Dame-des-Landes.

Or, ne pas qualifier les djihadistes de terroristes permettrait peut-être de penser leur cas, et cela de façon un peu rigoureuse, à partir d’autres paramètres que leur définition juridico-politique. Cette possibilité n’est pas une pure vue de l’esprit : en Indonésie, au XXe siècle, des actes accomplis régulièrement contre la présence coloniale se revendiquaient du djihad. Mais les criminels étaient jugés soit comme des criminels, soit comme des malades mentaux (auquel cas ils étaient enfermés en hôpital psychiatrique) [14]. On pourrait dire qu’en un sens, aussi paradoxal que cela puisse paraître, le cadre des Lumières était maintenu de façon conséquente.

Ne pas appeler les djihadistes des terroristes suppose d’accorder de l’importance à la dimension de possession religieuse qui les habite, comme le font Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall dans leur petit livre Au péril des guerres de religion  :

[L]’histoire de l’Occident chrétien est traversé d’expériences prophétiques qui conduisent à relativiser ce qui se passe aujourd’hui au Moyen-Orient, qui démontrent que l’imaginaire eschatologique est inhérent aux religions du Livre et qu’il s’articule bien souvent à des logiques inspirées exigeant, comme marque de la fidélité aux commandements divins, la violence, le combat contre l’Autre, la mise en place d’un ordre de terreur censé modéliser les individus en tant que guerriers de Dieu, hommes nouveaux rompant avec le passé et accédant au statut d’être des purs, des justes, des saints [15] .

Les deux historiens des conflits religieux du XVIe siècle européen, Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, se sont penchés sur la question du « comment comprendre » après les attentats perpétrés en France en janvier 2015 contre des journalistes de Charlie Hebdo et un magasin d’alimentation casher. Ils ont cherché à rapprocher l’état de « dépossession de soi » des djihadistes contemporains et celui des « fous de Dieu » qui ont massacré les protestants ou les « impurs » (impurs à leurs yeux de zélés religieux) au cours du XVIe siècle, leur commune horreur du blasphème, la similitude de leurs rhétoriques et de leur perspective eschatologique. S’ils ont souligné par là certaines dérives communes du monothéisme (non sans rappeler que les guerres de religion du XVIe siècle, ce sont des guerres internes au christianisme…), ils ont aussi insisté, pour l’époque contemporaine, sur l’importance de l’influence hypnotique d’internet, dont les sites islamistes, agissant « sur le même mode que les jeux vidéo », « aspire[nt] la conscience de celui qui se prend au jeu », « déréalise[nt] ses affects et son entendement [16] ».

Dans ses ouvrages précédents, Denis Crouzet se penche sur les modes de subjectivation panique qu’avait déjà repérés Alphonse Dupront dans son propre travail sur les croisades. Et il suggère que certaines modalités de la foi religieuse ont pour effet psychique de détruire la forme « sujet » dans l’individu dont le psychisme est comme avalé par le choc traumatique et laissé vide de représentations.

Bien sûr, les jeux vidéos nous éloignent de l’art, du moins apparemment. Mais quand on lit le livre de Jean-Louis Comolli, Daesh, le cinéma et la mort  :

Tant que Daesh et les blockbusters hollywoodiens désireront à peu près identiquement la réduction du spectateur à un montage de sensations, effroi, berlue, épatement, fascination, secousses, tremblements, horreur…, les effets et les formes pour y parvenir seront à peu près les mêmes. Le « terrain stylistique » […] reflète et diffracte un « terrain idéologique » voisin, où la question n’est pas de « montrer » l’autre en tant que tel, mais de le réduire à moins que rien, une poussière. La question du spectateur (vrai ou faux ? truqué ou non ?) s’efface devant une autre question : quel est mon rôle quand je vois un film ? Ce n’est pas seulement ce qui est filmé et montré qui peut être remis en cause, c’est le spectateur lui-même en tant qu’il est en position de complice du spectacle au moment même où il le voit. Ce qu’il y a sur l’écran, ce à quoi réussissent les efforts stylistiques de Daesh, est de rappeler au spectateur quelle est son inanité, son « inutilité », puisque les abominations qui apparaissent sur cet écran se sont fabriquées sans lui, contre lui, en supposant et en préemptant son désir comme goût du sang et jouissance de la violence et qu’il ne participe que de leur vision […] [17] .

La question soulevée par Jean-Louis Comolli est exactement celle que j’ai appelée du partage. Qui est susceptible de devenir terroriste ? La question est moins celle de « l’entente » (intellectuelle) que celle du partage qui soutient cette possibilité-là. Le cinéma hollywoodien évoqué par Jean-Louis Comolli produit terreur et pitié (les deux affects tragiques depuis Aristote) sans catharsis.

Bien sûr, il s’agit d’un marché, d’une industrie, et donc le phénomène a une causalité qui échappe largement à notre réflexion. Mais Comolli a travaillé avec Marie-José Mondzain dont il cite le petit livre L’Image peut-elle tuer ? où elle démontre que les films nazis qui reposaient sur du « beau » et de la « pureté » capturaient le spectateur, les spectateurs, sur un mode qui ne laissait pas intacte la frontière entre leur intimité, effractée de ce fait, et le groupe auquel l’image, selon une tradition occidentale eucharistique dont elle retrace l’histoire par ailleurs, les faisait adhérer sur le mode de la fusion dans la haine. À cette fusion dans la haine produite par un certain régime des images, elle oppose un autre régime de l’image, celui qui maintient l’existence de l’altérité : et elle l’éclaire par la référence à la notion aristotélicienne de catharsis. Ceci, je le souligne en passant, est lourd d’enjeux critiques, pour autant que tout un pan de la théorie et de l’histoire littéraire tend à réduire la catharsis une illusion voire un faux.

Pour conclure, je dirais que selon moi, la catégorie du « terrorisme », fiction de la loi [18], élude la question de la subjectivation, du partage, parce qu’elle catégorise des actes et des agents. Or, il est possible que le partage produisant le djihadisme soit ce que j’appelle un partage mythico-traumatique. Ce partage, dont l’hypothèse fait droit à ce qui s’écrase dans le psychisme du djihadiste du fait de se trouver soumis à des chocs traumatiques intenses (car tuer, voir tuer est traumatique) tout autant qu’au fait que la subjectivation religieuse particulière qui est la sienne est soutenue par un récit de type mythique, produit un vide subjectif, une possession qui est dépossession de soi, anesthésie, destruction de l’empathie, de la sympathie.

À ce partage, on doit selon moi opposer un partage cathartique des images, récits, représentations, chants poétiques, etc. Ce partage, qui est aussi un partage transitionnel, ne présuppose pas un Sujet des Lumières, mais un sujet qui nourrit un rapport à sa propre intimité qui est aussi un rapport à sa propre altérité en lien avec celle des autres. L’enjeu, en somme, serait de multiplier les médiations en contact. Cette perspective invite à construire non seulement de nouveaux modes de transmission de « la » littérature, mais peut-être aussi à produire une nouvelle littérature, en sortant de la fascination à l’égard de l’anomie, de l’exception, de la souveraineté et du sublime au profit du « sentir avec » et du dialogisme.

par Hélène Merlin-Kajman

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Uri Eisenzweig, Fictions de l’anarchisme, Paris, Christian Bourgois, 2001, p. 128.

[2] « Sans doute, mon langage ne tue personne. Cependant : quand je dis “cette femme”, la mort réelle est annoncée et déjà présente dans mon langage » (Maurice Blanchot, La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 313.)

[3] Walter Benjamin, Charles Baudelaire. Un poète lyrique à l’apogée du capitalisme (1955), Paris, Payot, coll. Petite Bibliothèque Payot, 1982, p.

[4] On peut lire cette analyse trop vite résumée comme une variation géniale sur « l’opium du peuple ».

[5] Cf. Lire dans la gueule du loup. Essais sur une zone à défendre, la littérature, Paris, Gallimard, 2016 et L’Animal ensorcelé. Traumatismes, littérature, transitionnalité, Paris, Ithaque, 2016.

[6] J’emprunte cette expression à Patrice Loraux qui analyse les effets des traumatismes se diffusant à l’échelle collective comme des effets altérant l’affectivité commune, le consentiment, le consentir : Patrice Loraux, « Consentir », dans Le Consensus, nouvel opium ?, Le Genre humain, Seuil, novembre 1990 ; et Patrice Loraux, « Les disparus », dans Jean-Luc Nancy (dir.), L’art et la mémoire des camps. Représenter. Exterminer, Paris, Seuil, 2001 ;

[7] Cf. L’Animal ensorcelé, op. cit..

[8] Uri Eisenzweig, Fictions de l’anarchisme, op. cit., p. 128.154-155

[9] Ibid., p. 295.

[10] Plutôt que lors de l’Affaire Dreyfus, contrairement à la date que les historiens on généralement assignée à cette émergence.

[11] Cf. . Cf. aussi Hélène Merlin-Kajman, « Contre Breivik partageons l’impureté des origines. »

[12] Maurice Blanchot, « La littérature et le droit à la mort », dans La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 310.

[13] « D’où ce paradoxe : à l’ONU, on ne sait pas définir le terrorisme en général, ce qui n’empêche pas d’y publier des listes d’organisations terroristes et de terroristes. » (Jenny Raflik, Terrorisme et mondialisation. Approches historiques, Paris, Gallimard, 2016, p. 22)

[14] Je remercie vivement James Siegel, anthropologue spécialiste de l’Indonésie, de m’avoir permis de prendre connaissance de chapitres du prochain livre qu’il prépare et qui évoque ces faits.

[15] P. 30-31.

[16] Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de Religion, Paris, PUF, 2015, p. 11.

[17] Jean-Louis Comolli, Daesh, le cinéma et la mort, Paris, Verdier, 2016, p. 32-33.

[18] Ce qui est son droit, si je puis dire… ! Mais on peut craindre que l’état d’exception à laquelle elle conduit cette fiction ne conforte en miroir la logique de l’exception du djihadisme.

 

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