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Pourquoi Balibar ?, par Vincent Descombes

vendredi 23 janvier 2015, par Vincent Descombes

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A l’occasion de la parution du dossier "Pourquoi Balibar ?" dans le n°19 de la revue Raison publique

1. La « question du sujet »

Etienne Balibar a placé en tête de son Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique [1] le texte qu’il avait écrit pour la revue Confrontation [2], en réponse à une question que Jean-Luc Nancy avait posée en 1986 à plusieurs philosophes français représentant, dans leur variété même, ce qu’on appelait à l’époque aux Etats-Unis la « philosophie continentale ». Cette question était ainsi formulée : « Qui vient après le sujet ? »

Je m’étais trouvé moi aussi destinataire de cette invitation à répondre pour représenter, au sein de ce concert « continental », un courant que Nancy qualifiait dans sa présentation de « pensée anglo-saxonne », mais, ajoutait-il, avec un « accent français ». En fait, mes références dans ma réponse allaient principalement à un philosophe autrichien : Ludwig Wittgenstein. C’est ainsi que, pour la première fois, Balibar et moi avons vu nos textes publiés dans un même volume collectif et surtout dans le cadre d’une même interrogation sur le présent philosophique.

Balibar souligne à juste titre combien la question de Nancy était retorse, voire délibérément « sophistique » (CS 6), et par là profonde. Que la philosophie du sujet ait été et doive encore être contestée, démasquée, déconstruite, etc., c’était alors une évidence commune pour la plupart des destinataires de la question, y compris d’ailleurs plusieurs héritiers de la phénoménologie (passés de Husserl à Heidegger). Et pourtant, par la façon même dont sa question était construite, Nancy nous invitait à envisager la possibilité qu’en fait, le sujet se succède à lui-même (CS 41). Le sujet est mort, vive le sujet ! Après le règne d’un sujet, qui pourrait bien venir sinon un personnage capable d’être identifié en réponse à la question « qui ? ». La question « qui ? », autrement dit la question du sujet elle-même. Mais justement, en posant la question comme il le faisait, Nancy donnait déjà l’alerte. L’impasse que nous devions éviter pour lui répondre était de chercher d’un côté à expliquer comment on pourrait se passer du concept de sujet (puisque nous serions en train de passer à tout autre chose) et pourtant, d’un autre côté, de chercher à maintenir en place le schéma intellectuel qui est justement celui du sujet, puisqu’il comporte la possibilité de s’interroger sur l’identité de celui qui se présente pour lui succéder : qui est-il, celui qui vient maintenant ?

Il se trouve que j’avais moi aussi tenté de répondre à la question en faisant valoir, tout comme Balibar, mais d’une autre façon que lui, l’idée que le concept de sujet ne pouvait pas être purement et simplement dénoncé et déclaré obsolète. Comme l’indiquait dans sa formulation même la question que posait Nancy, le concept de sujet a partie liée avec la question « Qui ? ». Une théorie qui dirait pouvoir se passer d’un concept de sujet se priverait du même coup de la possibilité de se servir du mot interrogatif « qui ? ». Elle renoncerait à pouvoir parler d’actions personnelles puisqu’elle ne reconnaîtrait pas la légitimité de l’imputation d’un acte à un agent comme étant cela qu’il a fait et qu’il aurait pu éviter de faire. Il aurait pu ne pas le faire, de sorte que la question de savoir s’il a bien fait d’agir ainsi devient pertinente. On pouvait donc reprocher aux théoriciens qui prétendaient n’avoir pas de place pour un quelconque concept de sujet de faire l’impasse sur la place de la question « qui ? » - la question même qui donne son sens au concept de sujet – dans nos pratiques.

Tout comme Balibar, j’avais trouvé dans l’initiative de Nancy l’occasion de revenir sur les idées, alors nouvelles et même parfois subversives, qui avaient été au cœur de notre éducation philosophique dans les années 1960. Et il me semble que l’un et l’autre, nous n’avons cessé par la suite de revenir sur cette « question du sujet » pour essayer d’en démêler les fils conceptuels. C’est ce qui explique qu’en dépit de tout ce qui sépare nos styles et nos références philosophiques, nous nous rencontrions souvent sur les mêmes terrains. Je mentionnerai deux d’entre eux : l’appréciation philosophique du structuralisme, la possibilité d’un « individualisme réflexif ».

2. Du structuralisme au post-structuralisme

Dans un exposé sur le structuralisme présenté à un colloque où nous nous trouvions tous les deux [3], Balibar est revenu sur l’épisode connu en France sous l’étiquette de « structuralisme », mais aux Etats-Unis sous celle de « post-structuralisme ».

Balibar soutient à juste titre que le structuralisme a été le moment marquant de la philosophie au sein de la pensée française de la seconde moitié du XXe siècle. Il distingue deux « mouvements » : d’abord, le structuralisme proprement dit, qu’il appelle le « structuralisme des structures », ensuite le post-structuralisme qui est, écrit-il, un « structuralisme sans structures [4] ». Ce qui revient à distinguer d’un côté la pensée structuraliste telle qu’elle était vivante dans les disciplines pratiquant l’analyse structurale, de l’autre les lectures philosophiques qui ont été faites de cette pensée.

Dans un premier temps, on assiste à une opposition frontale. D’un côté, les analyses structurales du langage, de la parenté ou de la mythologie semblent bien se passer d’un sujet pensant. Pour distinguer des unités de sens dans un système, il faut se donner ce système et définir en lui des oppositions distinctives. Il n’est donc pas nécessaire de chercher l’origine du sens dans une conscience ou un « sujet constituant ». De l’autre, les représentants de la phénoménologie existentielle et de la philosophie personnaliste persistent à vouloir faire de la conscience – et donc du sujet individuel – l’origine du sens. C’est cette étape de conflit que plusieurs philosophes ont voulu interpréter en lui appliquant le mot de Cavaillès : « Ce n’est pas une philosophie de la conscience, mais une philosophie du concept qui peut donner une doctrine de la science » (cité dans CS 4, n.1). Toutefois, Cavaillès visaient par là deux écoles en philosophie mathématique. Fallait-il demander la définition du concept de nombre à une description de la conscience ou bien chercher à définir le prédicat de nombre ? Oui, mais que serait une « philosophie du concept » en philosophie du langage ou en philosophie sociale ? C’est la question qu’il faudrait ici poser.

Dans un second temps, les philosophes qu’on allait qualifier de « post-structuralistes [5] » se sont appliqués à rétablir un concept de sujet. Toutefois, il ne s’agissait plus du sujet des philosophies transcendentales, qui était un sujet législateur, donc « constituant », mais d’un sujet « constitué ». Ils ont développé ce que Balibar appelle très bien une théorie de la subjectivité « à la française » (CS 78). Et, assurément, l’intention de ce rétablissement était bien de pouvoir retrouver une place pour la question « qui ? », car la question pratique – la question « Que faire ? » - n’ est pas une question qui se pose de manière indéterminée, elle est toujours aussi la question de savoir qui peut faire ce qui est à faire. Sans une place pour le « qui ? », le terrain de la qyestion pratique resterait inaccessible au philosophe, et donc a fortiori le domaine du politique.

Je l’ai dit, l’appellation « post-structuralisme » nous vient des Américains. Balibar soutient que les deux mouvements qu’il décrit sont imbriqués l’un dans l’autre, même s’ils ont l’air de se succéder. Je crois pourtant que l’appellation « post-structuralisme » met l’accent sur la différence entre les travaux structuralistes proprement dits et l’inspiration commune qu’ils décelaient – mieux que nous – dans les écrits de Derrida, de Foucault, de Deleuze, d’Althusser ou de Lyotard, c’est-à-dire des jeunes philosophes qui découvraient ces travaux dans l’après-guerre.

Qu’est-ce qu’on entend alors par sujet ? Que recouvre le qualificatif « constitué » ? Et pourquoi persister à parler de subjectivité, même s’il s’agit désormais d’un « effet de subjectivité » et non d’une activité « originaire » ? Il semble qu’on ait voulu mettre l’accent sur deux faits.

D’une part, la détermination des interactions sociales par les « systèmes symboliques » (ou « structures ») n’est jamais complète. Les individus ne sont jamais entièrement « dominés » ou réduits à l’état de rouages d’un mécanisme. En réalité, les systèmes ne fonctionnent que si les individus s’y prêtent, consentent à occuper les places qui leur sont assignées, ce qui implique qu’ils puissent aussi résister à ces assignations et développer une activité propre.

D’autre part, la critique du sujet classique ouvre justement la voie à une description de la vie subjective telle qu’elle est effectivement vécue. Le sujet « constitué », du fait qu’il est constitué par des systèmes symboliques dont il n’est pas l’auteur, ne peut jamais accomplir cette coïncidence de soi avec soi qui définissait la subjectivité constituante (le célèbre « Ich = Ich »).Ce sujet est constitué, cela veut dire qu’il ne coïncide pas avec lui-même, qu’il est toujours en retard sur lui-même, voire toujours divisé, clivé.

Les Américains ont bien vu que ces philosophes n’étaient pas véritablement des théoriciens de l’analyse structurale, que leur structuralisme était, comme dit très bien Balibar, « sans structures ». En réalité, ces philosophes cherchaient à retrouver une place pour ce qu’ils continuaient à appeler la subjectivité, conservant ainsi un lien avec les doctrines dont ils s’étaient nourris pendant leurs années de formation, à savoir la phénoménologie de l’expérience vécue et la philosophie sartrienne de la liberté. Avec l’idée d’un « effet de subjectivité » dont les systèmes formant l’ordre symbolique seraient porteurs, les post-structuralistes pouvaient renouer avec leurs premières lectures philosophiques et se souvenir que Sartre enseignait, justement, cette incapacité du sujet à se rejoindre lui-même dans une paisible possession de soi. Il suffit de rappeler ici la formule à laquelle arrivait Sartre cherchant à définir le sujet à partir d’une analyse du rôle que joue le pronom réfléchi dans la phrase « Je m’ennuie ». Sartre écrivait : « Le soi représente donc une distance idéale dans l’immanence du sujet par rapport à lui-même, une façon de ne pas être sa propre coïncidence, d’échapper à l’identité tout en la posant comme unité […] C’est ce que nous appellerons la présence à soi [6] ».

Ce renversement du constituant en constitué suffit-il à rendre compte de la question « qui ? » - paradigme de la question du sujet, y compris en philosophie ?

Par exemple, on me demande : est-ce moi qui ai signé ce papier ? L’ai-je fait en connaissance de cause, sachant ce que je faisais, donc avec l’intention d’accomplir par là telle ou telle opération ? Pour rendre compte de l’action en tant qu’imputable, nous n’avons certes pas besoin de mobiliser une doctrine du sujet constituant. Néanmoins, il nous faut expliquer ce qui est en cause dans une question portant sur l’identité d’un agent : Qui a fait quoi ? Y a-t-il une description de ce qu’il a fait qui corresponde à une intention de sa part ? Ces questions sont celles d’une philosophie de l’action. Par ailleurs, quelle différence entre signer un contrat, signer une pétition, signer un chèque, signer un procès-verbal, etc. ? Et quelle différence entre produire un gribouillis insignifiant et apposer sa signature ? Ces questions sont celles que nous posons, à la suite de Wittgenstein, dans une philosophie des règles. La réflexion sur le fait de suivre une règle dans sa conduite doit nous éclairer sur la différence qu’il y a entre appliquer une recette (qui dit comment réussir une opération) et appliquer une règle constitutive de l’opération entreprise (qui nous dit ce qui vaut comme un « coup dans le jeu », pour reprendre l’exemple des règles du jeu). Ce sont là des terrains que le structuralisme classique n’avait pas explorés. Il n’en voyait peut-être pas la nécessité, aussi longtemps que le statut des « structures » restait indéterminé : s’agissait-il de « lois de l’esprit », donc de mécanismes psychologiques, ou de système de représentations collectives, donc d’institutions sociales ? On pouvait tirer l’analyse structurale du côté d’une psychologie cognitive ou bien au contraire du côté d’une sociologie durkheimienne des institutions.

Je ne crois pas que le post-structuralisme ait porté attention à ces différents points et qu’il ait donc véritablement rétabli un concept viable de sujet. Ce concept, j’ai soutenu pour ma part que c’était celui d’agent d’une action humaine.

3. La philosophie du sujet a-t-elle une portée politique ?

C’est donc dans le contexte d’une telle philosophie du sujet constitué que Balibar développe sa propre thèse : après le sujet vient le citoyen, c’est-à-dire chacun de nous en tant qu’il a cessé d’être « sujet » au sens d’assujetti à la personne d’un souverain. Et il en est ainsi, pour les Français au moins, depuis 1789. La philosophie du sujet, du moins dans sa version française, est donc une philosophie de la révolution française (CS 51 sv.)

La question pour lui est de savoir comment faire ressortir la dimension politique du concept de sujet : comment faire pour extraire la figure du citoyen de ce rapport de soi à soi qui, selon la philosophie classique du sujet, s’instaure dans le Cogito ou l’acte de conscience ?

Heidegger a parlé d’une « souveraineté du sujet » (si l’on traduit ainsi « die Herrschaft des Subjekts »). Mais cela suffit-il à introduire une dimension pratique et politique ? Qui dit souveraineté doit expliquer en quoi consiste, pour celui détient cette autorité, un exercice de souveraineté. Heidegger parlait d’une souveraineté du Subjekt sur tout ce qui existe (das Seiende), reprenant par là l’image de la révolution copernicienne. En effet, le sujet kantien est présenté comme un législateur, ce qui est un attribut de souveraineté. Mais cette autorité s’exerce sur les phénomènes pour leur prescrire les lois de leur composition synchronique et diachronique. Le mot « souveraineté » reste donc métaphorique.

Mais qu’en est-il justement chez Kant ? Balibar observe que Kant a fait deux opérations décisives. D’une part, la révolution copernicienne fait du sujet qui pense son expérience au moyen des catégories le législateur du monde phénoménal. D’autre part, Kant s’interrogeant sur le sens de l’Aufklärung déclare que le moment est venu pour l’être humain d’accéder à sa majorité – d’accomplir le projet des Lumières en osant penser par lui-même. Pourtant, écrit Balibar, Kant n’aperçoit pas la convergence de ces deux mutations. En effet, il ne produit pas, comme on l’aurait attendu (du moins du côté français du Rhin) une notion unitaire du « sujet de droit » (Rechtssubjekt, CS 78). De fait, cette notion est plus tardive, et c’est ce retard qu’il faut expliquer.

Cette surprise est en effet assez caractéristique d’une manière de penser qu’on trouve souvent en France et qui consiste à penser qu’on devrait pouvoir passer directement du Cogito au Citoyen, du « Je pense » au lien social à la faveur lequel le citoyen se reconnaît membre d’un corps politique doté d’une volonté générale.

Et c’est donc ici qu’entre en scène la « subjectivité à la française », à la faveur d’une particularité de la langue française qui permet à nos auteurs de jouer sur le mot « sujet ».

4. La « subjectivité à la française »

Selon Balibar, le trait caractéristique de la philosophie française, dans le concert européen, est de poser la « question de la subjectivité » comme ayant directement un enjeu politique plutôt que de l’envisager selon l’opposition de l’apparence et de la vérité, ou celle de la nature et de la liberté (CS 78). Il montre comment cette ambition politique trouve en français son expression dans un « jeu de mots » que font les auteurs qui inspirent ces théories. Jeu de mots qui exploite l’homonymie en français des deux façons d’être sujet : être sujet au sens « juridico-politique », c’est-à-dire assujetti à une autorité ; être sujet au sens « logico-ontologique » (CS 69), c’est-à-dire entrer dans une relation de sujet à objet de connaissance, et, dans cette relation, pouvoir se prendre soi-même pour objet.

En latin, l’adjectif subjectus et le substantif subjectum sont deux mots distincts qui se traduiront par des termes différents dans d’autres langues que le français. Du reste, Bloch et von Wartburg, dans leur Dictionnaire étymologique de la langue française, ont deux entrées distinctes : l’une pour « sujet » au sens de « soumis à une autorité souveraine » (dérivé de subjectus), l’autre pour « sujet » en tant que « terme didactique » qui finit par signifier « personne (considérée dans ses aptitudes) ».

Les deux mots français entrent en collision si l’on veut concevoir quelque chose comme une Herrschaft des Subjekts. Car dans la relation de souveraineté, le statut de sujet est défini justement par une sujétion à une autorité. Dès lors, un jeu de mots devient possible qui consiste à dire que plus le sujet se croit « constituant » (et donc souverain), plus il est en réalité « constitué » (et donc assujetti). La théorie de la subjectivité à la française veut tirer une leçon profonde d’une particularité lexicale. Elle cherche à déceler dans le simple fait de parler à la première personne et par là de se faire le sujet de ses propres phrases une opération d’assujettissement à une autorité.

Balibar a réunis et commentés une série remarquable de textes qui illustrent la puissance de cette coïncidence des opposés : sujet plutôt qu’objet, et donc assujetti plutôt que souverain. De même que le double sens de l’Aufhebung donne à bien des égards le principe même d’une pensée dialectique, le double sens de « sujet » est celui d’une pensée post-structuraliste. Ce point me semble acquis.

Toutefois, la question subsiste : est-ce là, comme il le soutient, un jeu de mots historial, en ce sens qu’il nous enseignerait quelque chose de profond sur toute la philosophie occidentale ? Ou bien ce jeu de mots n’est-il pas justement un Witz qui nous dévoile – peut-être à l’insu des auteurs – un conflit intérieur à leur doctrine de la subjectivité ? Je considérerai certains des textes cités (CS 70-71 et 78-84).

Balibar a trouvé une page de Georges Bataille dans laquelle ce dernier déplore que nous ayons le même mot pour désigner le sujet opposé à l’objet des philosophes et le sujet opposé au souverain du droit [7]. En effet, Bataille veut pouvoir dire que la subjectivité donne au sujet une souveraineté sur l’objet. La définition qu’il donne du sujet est celle d’un élève de Kojève. D’une part, le sujet se définit par l’intériorité de la conscience : « Le sujet est l’être comme il apparaît à lui-même de l’intérieur ». D’autre part, le sujet se définit par le fait de se poser supérieur à tous les objets, ce qu’il manifeste par la manière dont il les traite (en les utilisant à ses propres fins ou en les consommant). Cette supériorité lui confère une souveraineté. Bataille peut donc écrire : « Le sujet, c’est pour moi le souverain. Le sujet dont je parle n’a rien d’assujetti. »

Par conséquent, Bataille est sensible à l’incongruité qu’introduit en français le fait de vouloir user du lexique politique de la souveraineté pour parler de la subjectivité. A vrai dire, la souveraineté à laquelle pense Bataille n’est pas celle que définit le rapport de gouvernement entre un gouvernant et des gouvernés. Elle est plutôt une fonction de dépense sacrificielle. Le roi souverain est moins un chef d’État qu’un personnage sacré, majestueux, qui concentre en lui le statut des sujets humains confrontés aux objets.

En revanche, comme le montre bien Balibar, les philosophes les plus représentatifs d’une « subjectivité à la française » vont réagir tout à fait autrement à cette équivoque du vocabulaire français. Ils vont l’exploiter en vue de figurer une coïncidence du mouvement par lequel le sujet se déclare antérieur ou supérieur à l’objet et du mouvement par lequel un individu se reconnaît soumis à une autorité.

C’est ainsi que Deleuze, à son tour, se heurte à l’équivoque du terme « sujet » quand il expose ainsi la psychologie de Hume : « L’esprit n’est pas sujet, il est assujetti [8]. » Autrement dit, le flux de conscience n’est pas un sujet au sens des philosophes, car il est assujetti aux principes de l’association des idées.

Il est frappant que Deleuze, dans le texte que cite Balibar, reprenne à son compte une conception proprement égologique de la première personne grammaticale : pour dire « moi », il faut se saisir comme un moi. Deleuze demande : « Si le sujet se constitue seulement dans la collection des idées, comment la collection des idées peut-elle se saisir elle-même comme un moi, comment peut-elle dire “moi” sous l’effet des mêmes principes [9]. »

Poser une telle question, c’est avoir une conception égologique du rapport à soi qu’exprime le fait de parler à la première personne : pour pouvoir dire « moi », il faut pouvoir désigner un être – afin d’en faire le sujet de prédication de son jugement – en l’appelant « moi ». Dès lors, le mot « moi » est censé fonctionner comme un nom propre, et il faudrait pour s’en servir avoir présent à l’esprit quelque chose qui se présente comme étant un moi. Au fondement de l’emploi du mot « moi », il devrait y avoir le phénomène d’une donation de soi à soi sous les traits d’un ego.

Comment une collection d’idées pourrait-elle se saisir comme un moi et dire « moi », demande Deleuze. La réponse est bien sûr que ce n’est pas concevable, car nous avons perdu le lien avec la question « qui ? ». Comment une « collection d’idées » pourrait-elle mettre à exécution l’idée qui survient en elle d’aller faire une promenade et dire par exemple : « Faites comme il vous plaira, mais moi, je vais aller me promener. » Qui sera le sujet ou l’agent de la promenade ? Ce sera, si elle met à exécution son projet, la personne qui a dit « moi ». Mais elle n’a pas dit quelque chose comme « cette collection d’idées qui est moi ira se promener ». Une personne peut se promener, une collection d’idées ne le peut pas. On aperçoit ici qu’il manque à cette théorie de la subjectivité une philosophie de l’action.

Notons enfin que Deleuze n’a pas véritablement changé le moi empiriste en un « sujet » au sens juridico-politique : le statut d’assujettissement ici assigné à l’esprit est psychologique, il ne fait intervenir ni autorité, ni loi, ni communauté politique.

Derrida, commentant l’Essai sur l’origine des langues de Rousseau, saisit l’occasion de mentionner une thèse de Condillac sur l’origine de l’écriture. Dans les petites sociétés primitives, la parole suffisait à faire connaître aux intéressés « les faits, les lois et toutes les choses, dont il fallait que les hommes eussent connaissance [10] ». Mais par la suite ces sociétés s’agrandirent « au point que la promulgation des lois ne pouvait parvenir que difficilement à tous les citoyens [11] ». L’invention de l’écriture a donc répondu à un problème matériel de communication.

Derrida tire en effet de ce passage l’idée d’un sujet constitué par l’écriture. Il écrit ceci que cite Balibar :

L’écriture a dès lors pour fonction d’atteindre des sujets qui ne sont pas seulement éloignés, mais hors de tout champ de vision et au-delà de toute portée de voix.
Pourquoi des sujets  ? Pourquoi l’écriture serait-elle un autre nom de la constitution des sujets et, pourrait-on dire, de la constitution tout court ? D’un sujet, c’est-à-dire d’un individu tenu de répondre (de) soi devant une loi et du même coup soumis à cette loi [12].

Ces lignes de Derrida sont un exemple magnifique du « jeu de mots » pris cette fois comme ressource spéculative et non plus équivoque embarrassante. Par « constitution », il faut entendre quelque chose comme la ratio formalis ou la cause formelle de ce qui est en cause, donc ici : ce qui fait de quelqu’un ce qu’on appelle proprement un sujet. Derrida avance la thèse selon laquelle la cause formelle de l’être-sujet se trouve dans l’obligation de répondre de soi (dans un discours sur soi à la première personne) devant une « loi », obligation qui implique donc une soumission à cette loi. Par conséquent, il y a coïncidence entre l’être-sujet au sens métaphysique (être en rapport à soi) et l’être-sujet au sens juridico-politique (être assujetti à une loi). Toutefois, Derrida ne parvient à tirer cette coïncidence du texte de Condillac qu’au prix d’un petit coup de force. Car, chez Condillac, l’individu ne devient pas soumis à la loi le jour où celle-ci lui est communiquée sous forme écrite. Il l’était déjà quand on pouvait l’atteindre sous une forme orale. L’écriture n’a donc pas ce statut de condition de possibilité ou de facteur structural producteur d’un sujet « constitué ». En fait, on devrait plutôt dire que ce qui fait de l’individu un sujet, c’est sa capacité à répondre de soi, à articuler dans un discours sa conscience d’agent. Par conséquent, si « sujet constitué » il y a, ce ne peut être que dans un milieu social formé par des individus capables de se parler les uns aux autres et de le faire en référence à une « loi » commune. La sujétion à la loi présuppose la conscience de soi, elle ne la constitue pas. Mais ce sujet est bien « constitué » en ce sens qu’il suppose chez l’individu le pouvoir de parler et donc la participation à une vie sociale. Avec l’idée que l’individu est constitué en sujet par le langage, nous passons à une vue structuraliste plus commune, dont Lacan a donné une version puissante. Balibar a raison de dire que Lacan est un de ceux qui poussent le plus loin l’analyse de la subjectivité comme « procès de la sujétion ». Comment se fait-il qu’il y ait un inconscient linguistique, autrement dit un inconscient qui se manifeste par des « signifiants » ? Dès lors que l’homme parle, son désir doit passer par une demande adressée à quelqu’un d’autre, et il en résulte pour lui une « sujétion à l’Autre ». Cette sujétion se manifeste par la division du sujet, comme Lacan l’exprimait énergiquement quand il écrivait (dans un commentaire du Cogito cartésien) : « Il ne s’agit pas de savoir si je parle de moi-même de façon conforme à ce que je suis, mais si, quand j’en parle, je suis le même que celui dont je parle [13]. » La division entre sujet de l’énonciation et sujet de l’énoncé est constitutive de l’être-sujet. On a bien ici la subjectivité d’un sujet constitué. L’obstacle qui empêche l’homme d’être sujet, d’être lui-même, c’est donc le langage, c’est-à-dire cela même qui dans le même temps fait de lui un sujet, un être capable de prendre la parole. Toutefois la sujétion du sujet parlant est assujettissement aux « lois du langage », à l’ordre symbolique. Le jeu de mots ne permet toujours pas de faire surgir un rapport proprement politique de sujet à souverain à partir d’une analyse des conditions dans lesquelles une subjectivité peut se constituer.

Foucault, lui aussi, s’efforce d’entendre le « devenir sujet » dans les deux sens : devenir un sujet confronté à un objet dans lequel se reconnaître, s’assujettir à une autorité. Les lignes que Balibar cite sont très caractéristiques du style philosophique de Foucault (CS 83) [14]. A première vue, l’auteur de l’Histoire de la folie semble reprendre sans hésitation les termes d’une conception classique du sujet. Il écrit par exemple que la question qu’il veut poser est la suivante : « Quels sont les processus de subjectivation et d’objectivation qui font que le sujet peut devenir en tant que sujet objet de connaissance ? »

Il convient d’abord de noter que lorsque Foucault parle de subjectivation, il n’entend pas par là le processus consistant à rendre quelque chose subjectif, par exemple de présenter une appréciation ou une impression comme exprimant l’état du sujet plutôt que l’état du monde. Il ne s’agit donc pas de subjectiver, au sens habituel de ce mot [15], mais bien plutôt de constituer quelqu’un en sujet.

Plus loin, il écrit qu’il s’agit pour lui d’étudier « la constitution du sujet comme objet pour lui-même ». Ce mot de « constitution » ne saurait manquer d’évoquer tant la phénoménologie que les doctrines idéalistes de l’autoposition. Pourtant, et c’est ici que Foucault devient lui-même, il se distingue des auteurs classiques en ceci qu’il cherche à prendre à la lettre ces formulations familières. Puisque le sujet se définit d’être objet pour lui-même, la constitution de ce sujet doit passer par une action réfléchie. Il faut que le sujet ait fait quelque chose de lui-même – au sens le plus littéral – pour qu’on puisse retrouver la structure du sujet face à l’objet. De sorte que chez Foucault, l’étude du sujet se constituant ne portera pas sur l’émergence d’une conscience de soi dans le rapport humain (comme dans les théories de la reconnaissance), mais sur les savoirs et les pratiques disciplinaires dont l’homme est l’objet. Ces savoirs et ces pratiques sont en effet des activités réfléchies, au sens commun du mot. C’est donc en quelque sorte le concept le plus classique du sujet comme entité réflexive – l’être qui se prend lui-même comme objet de connaissance et de soin – qu’utilise Foucault pour définir un programme assurément post-structuraliste.

Nous trouvons bien dans ce programme la définition du sujet par son rapport à l’objet. Mais où est le rapport proprement politique du sujet à un souverain ? Dira-t-on que ce rapport est à chercher dans ce que Foucault analyse sous le nom de « rapports de pouvoir » ? Mais ce n’est pas le même chose d’être l’objet sur lequel s’exerce un pouvoir – la relation est ici celle d’un patient à un agent – ou d’être le sujet qui se trouve soumis à l’autorité d’un souverain. Cette relation de sujet à souverain n’est pas une relation d’objet à sujet. En effet, pour parler comme Charles S. Peirce, elle est une relation triadique, alors que la relation sujet/objet est dyadique. Les deux concepts de sujet – le philosophique et le juridique – n’appartiennent pas à la même catégorie.

Ainsi, nous assistons dans ces différents textes à un conflit entre deux schémas conceptuels : alors que le concept classique de sujet fait appel à une analyse de la conscience de soi selon le schéma du sujet se rapportant à un objet (auquel il s’identifie), la relation de souveraineté s’instaure entre deux volontés.

Ce conflit est perceptible dans l’explication embarrassée que Bataille donne du rapport du sujet à lui-même. Comme il l’a posé, le sujet est donné à lui-même comme sujet quand il s’apparaît « de l’intérieur ». Mais il nous est également possible d’être donnés à nous-mêmes « de l’extérieur », comme le sont les objets. Qu’en est-il alors du corps ? Il apparaît de l’intérieur et pourtant comme objet, puisque soumis à la volonté. Bataille écrit :

Mais en nous-mêmes, ce qui nous est donné de nous-mêmes objectivement, comme le corps, nous apparaît subordonné. Mon corps est soumis à ma volonté, qu’en moi j’identifie à la présence, sensible du dedans, de l’être que je suis. Ainsi, généralement, l’objet, ou l’être objectivement donné, m’apparaît-il subordonné à des sujets, dont il est la propriété (op. cit., p. 284).

Bataille paraît bien inclure le corps propre dans le domaine des objets. En disant que ceux-ci sont appropriables, il pense peut-être aux pages de Hegel sur l’appropriation que chacun fait de son propre corps. Mais s’exercer, se former à différentes techniques du corps, ce n’est pas traiter son propre corps en « objet » si cela veut dire en « objet servile » et encore moins en chose consommable.

5. L’individualisme réflexif

Tous ces penseurs sont à la recherche d’une relation d’assujettissement inhérente au fait d’être un sujet. Dans quelle mesure cela fait-il du concept de sujet un concept déjà politique ou porteur d’une conséquence politique ?

De tous les textes que commente Balibar dans son annexe « Subjectus/subjectum », c’est celui de Nietzsche, tiré du Par delà le bien et le mal (§19, cité CS 68), qui me paraît le plus éclairant. En effet, il va droit à la difficulté conceptuelle. Nietzsche examine la manière dont on définit classiquement la volonté par un pouvoir de commandement. Le sujet de la volonté s’adresse à lui-même un commandement, et l’action s’ensuit [16]. A juste titre, Nietzsche en conclut que ce que nous appelons « volonté » doit mettre en jeu deux volontés, l’une pour commander, l’autre pour obéir. En effet, commander, c’est demander impérativement à quelqu’un de faire quelque chose, et plus précisément de bien vouloir le faire. Obéir est une conduite volontaire, quand bien même le consentement du sujet de l’obéissance serait extorqué par la menace ou les mauvais traitements [17]. Par conséquent, nous sommes devant une difficulté considérable : s’il faut admettre qu’une volonté est formée par la connexion de deux volontés, comment rendre compte de ces dernières ? A qui donnent-elles des ordres ? Cette difficulté est celle de toute conception dualiste de la personne qui croit expliquer ce que fait un sujet (« je me promène ») en invoquant l’action conjointe de deux sujets (mon ego pose l’acte de volonté, mon corps lui obéit). Nietzsche voit donc juste quand il reproche à la psychologie du moi de masquer cette dualité inhérente à la définition de la volonté comme le pouvoir de faire faire quelque chose à son corps en prononçant le Fiat ! qui doit produire l’action. Le fait qu’il y ait deux volontés en cause dans la relation entre commandement et obéissance est masquée chaque fois qu’on analyse le rapport à soi en termes de sujet et d’objet.

En réalité, il faudrait un rapport de sujet à sujet. Or c’est justement ce qu’ont cherché à concevoir les penseurs qui ont cherché à individualiser le sujet, comme dit Balibar (CS 345). Balibar donne à ce courant de pensée le nom d’ « individualisme réflexif » (CS 347). Il entend par là la thèse selon laquelle la « souveraineté du sujet » exige que le rapport de chacun aux normes et aux autorités ait son fondement dans un rapport du sujet à lui-même. Les devoirs envers les autres ont leur principe dans des devoirs du sujet envers lui-même. Et, de même, l’individu ne peut être assujetti à une autorité extérieure (son prince ou son gouvernement) que parce qu’il est d’abord assujetti à sa propre autorité et qu’il se donne à lui-même l’autorisation d’obéir aux autorités constituées.

L’individualisme réflexif s’exprime de façon exemplaire chez Kant dans le texte où il explique comment le principe moral des devoirs envers les autres est à chercher dans un devoir envers soi-même. Cela a d’abord l’air contradictoire, écrit Kant. Comment pourrais-je avoir réellement une obligation envers moi-même, donc une forme de dette, si je suis celui qui peut à tout instant renoncer à demander ce qui lui est dû ? Et pourtant, selon Kant, il faut pouvoir parler d’obligations envers soi-même et y trouver le principe de toutes les obligations envers les autres ? En effet, la conception kantienne de l’autonomie exige que l’individu soit juge de lui-même [18]. Être son propre juge paraît contradictoire, en vertu du principe selon lequel nul ne peut être à la fois juge et partie. Kant se fait l’objection : si l’accusé est en même temps le juge, alors l’accusateur perdra toujours. On ne saurait être juge et partie. Personne ne peut être le juge de sa propre cause.

[…] Bien que ne soit en jeu dans cette affaire que le rapport de l’homme avec lui-même [ein Geschäft des Menschen mit sich selbst], il se voit pourtant forcé par sa raison d’agir comme sur l’ordre d’une autre personne. Car il s’agit ici de conduire une cause judiciaire (causa) comme devant un tribunal. Mais considérer celui qui est accusé par sa conscience comme ne faisant qu’une seule et même personne avec le juge, c’est se forger une représentation absurde d’une cour de justice, dans la mesure où dans ce cas, l’accusateur perdrait toujours [19].

La solution est alors de soutenir que l’accusé et l’accusateur sont un seul et même homme, mais qu’ils sont deux personnes, d’un côté l’individu empirique (accusé), de l’autre l’homo noumenon (accusateur). Par conséquent, pour individualiser le sujet, il faut intérioriser complètement la relation de droit (iuris vinculum) qui doit lier l’une à l’autre les deux personnes concernées (débiteur/créancier, justiciable/juge). Cette pleine intériorisation a pour condition un dédoublement du sujet. On ne peut reconnaître une conscience morale à l’homme qu’en lui attribuant une « personnalité dédoublée », un « double soi » (ein doppeltes Selbst) [20]. Lorsque l’individu devient normatif et ne doit plus trouver hors de lui l’autorité habilitée à le juger, il doit la trouver en lui, mais toujours sous la figure d’un Autre. « Si elle ne doit pas entrer en contradiction avec elle-même, la conscience morale doit nécessairement concevoir, comme juge de ses actions, un autre (einen Anderen) qu’elle-même (à savoir l’homme en général) » (ibid., p. 296).

On pourrait dire que Kant, pour rendre possible l’intériorisation des normes, a dû consentir à soumettre l’individu à une instance qui pourrait s’appeler « le grand Autre ».

De cet essai suggestif sur l’individualisme réflexif, je conclus qu’il faut ajouter un troisième concept au couple du sujet et du citoyen : celui d’individu. Ce troisième terme permettrait de poser le problème d’une souveraineté politique du sujet dans le sens littéral et non plus métaphorique. Comment un individu peut-il avoir avec lui-même un rapport foncièrement social, comme celui qui se définit par la subordination d’une volonté à une autre ? Est-il possible à un individu de se penser lui-même comme une petite société ? Pour aborder de telles questions – dont Balibar nous aide à saisir toutes les implications -, je crois nécessaire de passer par une réflexion sur l’individuation (comment individuer un sujet pensant ?) et sur le caractère social des règles (puis-je être le seul à suivre une règle ?).

« Qui vient après le sujet ? » demandait Nancy il y a bientôt trente ans. Si je devais répondre aujourd’hui à sa question d’alors, je ferais remarquer que le sujet dont elle évoque la disparition (et en même temps le possible retour) est le sujet des philosophes, le sujet qui se définit par la coïncidence tout à la fois nécessaire et impossible de soi avec soi. Mais ce sujet des philosophes, pour le comprendre, il faut d’abord en introduire le concept en partant de notre intelligence ordinaire de la question « Qui ? ». Dès lors, pour affronter la question « Qui vient après le sujet (de la philosophie moderne) ? », il faut en poser d’abord une autre : qui vient avant ce sujet des philosophes ? Qu’en est-il de la question « qui ? » prise dans son sens ordinaire ? Ce sujet ordinaire, ai-je soutenu pour ma part, c’est le complément d’agent des verbes d’action humaine. Quelle différence avec le sujet des philosophes ? On pourrait dire : le sujet des philosophes qui se définit comme un moi doit s’aliéner, changer de nature, pour devenir un citoyen, alors que l’agent humain, lui, ne peut le devenir qu’en recevant une éducation appropriée aux institutions politiques de sa communauté.

par Vincent Descombes

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Désormais cité dans le texte sous le sigle CS, suivi du numéro de la page.

[2] Cahiers Confrontation, n°20, « Après le sujet qui vient », éditions Aubier,1989.

[3] Cet exposé a été publié dans la Revue de métaphysique et de morale, 2005, n°1, sous le titre « Le structuralisme : une destitution du sujet ». Le colloque s’était tenu à Rennes en mars 2001.

[4] Ibid., p. 15.

[5] A la suite du célèbre colloque qui s’était tenu à Johns Hopkins University en 1966 (cf. The Structuralist Controversy, éd. R. Macksey et E. Donato, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1970).

[6] J.-P. Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 119. Les italiques sont de Sartre.

[7] G. Bataille, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1976, t. VIII, p. 283.

[8] G. Deleuze, Empirisme et subjectivité, Paris, PUF, 1953, p. 15 (cité CS 79-80).

[9] Ibid.

[10] Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, II, 1, §73 (Œuvres philosophiques, PUF, 1947, t. I, p. 81), cité par Derrida, De la grammatologie, Minuit, 1967, p. 399.

[11] Ibid.

[12] Derrida, De la grammatologie, p. 399.

[13] J. Lacan, « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud », Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 517.

[14] Elles sont extraites de la notice « Foucault », rédigée en 1980 par Michel Foucault lui-même, pour un dictionnaire des philosophes (voir Dits et écrits II 1976-1988, Gallimard, Quarto, 2001, p. 1452).

[15] Littré définit ainsi le verbe « subjectiver » : « Terme de philosophie. Rendre subjectif ; considérer comme tel, faire dépendre du subjectif. »

[16] On peut penser ici à l’analyse de Descartes : « […] De cela seul que nous avons la volonté de nous promener, il suit que nos jambes se remuent et que nous marchons » (Traité des passions, Ie Partie, art. 18).

[17] Comme le rappelle Balibar, l’obéissance ne doit pas être confondue avec une conduite imposée à un corps par la contrainte (CS 46).

[18] Il se trouve que j’ai eu moi aussi l’occasion de commenter cette doctrine de Kant (dans Le complément de sujet, Paris, Gallimard, 2004, chap. XXXIX, p. 318-322).

[19] Kant, Métaphysique des mœurs, Doctrine de la vertu, §13, tr. A. Renaut, GF-Flammarion, 1994, p. 296.

[20] Ibid., note.

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