Pourqui Balibar ?, par Bruno Karsenti

mardi 20 janvier 2015, par Bruno Karsenti

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A l’occasion de la parution du dossier "Pourquoi Balibar ?" dans le n°19 de la revue Raison publique

Du style propositionnel en philosophie

Qu’est-ce que faire de la philosophie ? Cette question, tout philosophe de métier se la pose à intervalle irrégulier, sans du reste espérer, ni même vouloir la trancher par une réponse arrêtée. Elle nous accompagne, redouble nos travaux d’une dimension interrogative qui touche à leur statut même, plus encore qu’au choix qui aurait présidé au fait de les entreprendre. En ce qui me concerne, chaque fois que je me la suis posée, c’est aux textes d’Etienne Balibar que j’étais poussé à revenir. Ou plutôt, si je veux être tout à fait juste, c’est aux textes de Louis Althusser, de Pierre Macherey et d’Etienne Balibar.

On le voit, je suis dans l’incapacité de donner un portrait d’Etienne – mon portrait, la perception subjective que j’ai de lui, la représentation de sa personne et de sa pensée que je garde précieusement auprès de moi, à travers tous les écarts et toutes les prises de distance que le temps nous a réservés - sans le rattacher à ses amis, son maître et son condisciple. Du premier, que je n’ai pas connu, je retiens le défi exprimé dans la Préface de Pour Marx  : il y a un travail propre à la philosophie qui consiste à briser ce qui en elle relève de la forclusion des questions politiques, il y a une lutte dans l’idéologie que la philosophie doit mener, ce qui suppose que, pour une part décisive qui doit être soigneusement identifiée, elle consente à lutter contre elle-même, à se redéfinir pour partie à son corps défendant. Marx est le nom, non pas d’une sortie de la philosophie, mais d’une autre pratique de la philosophie qui aménage les conditions d’une conceptualité adéquate à la réalité des problèmes politiques – ce contre quoi la tradition philosophique dominante fait toujours barrage. Au nom et à l’œuvre de Marx, j’en suis venu à substituer d’autres noms et d’autres œuvres, et par là à m’éloigner du cadre matérialiste. Me tournant vers ce que les sciences sociales font subir à la pratique philosophique, je suis sorti de cette perspective althussérienne dans laquelle j’ai commencé à réfléchir. Mais quelque chose d’essentiel est resté, dans l’exposition et l’altération à quoi la philosophie me paraît constitutivement vouée. D’autant que de Pierre Macherey, qui fut mon professeur pendant de longues années, j’ai tiré une conscience historique et institutionnelle du découpage dans lequel l’activité philosophique – ce que Macherey appelle le « philosopher » - prenait place au cours de la période moderne, en même temps que la possibilité de l’objectiver, c’est-à-dire d’en remettre en question les frontières sans perdre toute lucidité sur ce qu’implique leur tracé, avec la fécondité particulière qu’il faut reconnaître aux luttes théoriques qu’il recouvre. La rencontre avec Etienne (il m’a été tout de suite impossible de l’appeler autrement que par son prénom), s’est produite sous d’autres auspices : il ne fut mon professeur qu’après avoir été, en 1986, un camarade côtoyé dans les manifestations, les assemblées générales, les groupes de réflexion et les cafés du quartier latin. C’est au cours des grèves étudiantes contre la loi Devaquet – qui furent longues, intenses, marquées par des affrontements avec des groupes d’extrême droite et avec la police, causant la mort de Malik Oussekine le 6 décembre 1986 – que nous nous sommes connus. Pour moi, il était évidemment le co-auteur de Lire le Capital. Mais il était surtout le grand frère que l’on n’aurait jamais eu l’idée de vouvoyer, et qui, dans l’intensité du moment que nous vivions, sans jamais jouer de la moindre autorité – nulle phrase ne lui convient mieux que celle d’Otanès dans le récit d’Hérodote qu’il aime tant : « je refuse aussi bien d’obéir que de commander aux autres » - partageait avec nous une jubilation sans mélange à l’idée que l’institution universitaire subissait enfin une onde de choc capable de la réveiller, après le sommeil assourdissant où elle s’était enfoncée. Rappelons aussi que la stigmatisation de « la pensée soixante-huit » date de cette période. Le pamphlet éponyme qui se voulait destructeur n’était à cet égard qu’une queue de comète. Surtout, dès sa parution, il semblait en retard d’un train. Sur ce train s’était déjà empressée de monter une bonne partie ma génération : des gens pour qui la philosophie ne pouvait pas se reconnaître dans la grisaille d’une scolastique creuse ou d’une histoire antiquaire, encore moins dans une restauration d’une philosophie morale qui se dérobait à toute historicisation des normes ; des gens pour qui le savoir était désiré ardemment, mais à la manière d’une prise sur la réalité sociale et historique qu’aucun autre engagement dans le monde n’était à même de fournir. Une dizaine d’années plus tard, Etienne, avec Catherine Colliot-Thélène, allait nous réunir au sein d’un groupe informel, « Penser le contemporain ». Mais restons pour l’instant dans la seconde moitié des années quatre vingt. Je pense qu’Etienne ne m’en voudra pas de le décrire ainsi à cette période : non pas comme quelqu’un qui nous a guidé, mais comme quelqu’un qui s’est laissé guider, ou tout au moins porter, comme nous nous sommes tous laissés porter par ce qui, de toute part et sous des formes extrêmement variées, correspondait à un renouveau de la pensée critique, cette pensée en quoi il avait été de bon ton de proclamer qu’on avait cessé de croire. Bien sûr, le débat intellectuel était émaillé de noms propres, dominé par de grandes références. Bourdieu était au sommet de son art, la voix de Foucault, si tôt disparu, résonnait encore. Balibar faisait déjà partie de ces références, et il allait rapidement devenir l’une des plus rayonnantes au cours de la décennie suivante. Mais ici, il vaut la peine de distinguer « Balibar » d’Etienne. De même qu’il vaut la peine de ne pas trop s’empresser d’accorder à ces références une déférence excessive qui les restaure en objet de culte scolaire et en matière à exégèse. Bien plutôt, il faut les voir comme des moyens, disponibles dans l’époque, pour que celle-ci puisse se réfléchir philosophiquement, élaborer ses problèmes et affronter les enjeux qui se posent à elle.

Or quel moyen de ce type représente Balibar ? La générosité avec laquelle il enseigne, parle et écrit dans tout contexte où son intervention lui paraît avoir des effets réels, est la plus grande que je connaisse. Quoi qu’il puisse lui en coûter, on peut être assuré qu’il répondra présent – et qu’il ne se laissera « raisonner » par rien ni personne. Mais surtout, à lire ses textes ou à l’entendre, on s’aperçoit que les effets se retournent toujours sur leur cause, réagissent sur elle et la modifient de façon extrêmement sensible, en une relance que le philosophe cherche certes à contrôler, mais à laquelle il ne veut en aucun cas échapper. Balibar ne sort jamais indemne de l’exposition de son discours, dans les lieux et dans les états de la cité où ce discours se produit. C’est précisément cette exposition à double entrée, où l’on expose ce qu’on a pensé et où l’on s’expose à penser autrement qu’on ne l’aurait fait en se tenant hors lieu ou hors affectation, qui qualifie l’intervention, en l’occurrence, de philosophique.

La philosophie, dit quelque part Balibar, est ce qui noue l’écriture à la conjoncture. Définition politique d’une pratique si difficile à fixer dans une position et dans l’énoncé de thèses à partir desquelles, dans la conjoncture, précisément, le sujet écrivant parviendrait à dire ce qu’il pense, c’est-à-dire aussi, plus ou moins subrepticement, à proclamer ce qu’il faut penser. Définition d’une grande simplicité, liant une pratique de recherche, que trahit toute clôture et toute résolution dans l’absolu, à la nécessité de prendre parti, dans l’espace assigné des questions qui se sont posées, c’est-à-dire imposées conjoncturellement.

Cette définition, je me risquerai ici à la traduire en un style : le style propositionnel. A mes yeux, c’est par là que Balibar a infléchi le discours en forme de positions et de thèses dans lequel s’énonçait la philosophie politique dont il s’était fait le continuateur. Des potentialités ouvertes en philosophie par cette décision stylistique, il est certain que nombre d’entre nous, dans des voies qui sont parfois très éloignées les unes des autres, peuvent se dire aujourd’hui les bénéficiaires plus ou moins directs. Evidemment, quelques textes fondamentaux, ou plutôt focaux, sont plus aptes à illustrer ce que je cherche par là à désigner. On pense à la « Proposition de l’égaliberté », diffractée en plusieurs autres textes, qu’il s’agisse de « nouvelles réflexions » sur la proposition initiale ou de sa mise à l’épreuve sur des corpus ou dans des questions émergeant dans le débat public. Dans ce style, le nouage de l’écriture et de la conjoncture se laisse percevoir pour ce qu’il est vraiment. Il procède par construction ou reconstruction de certaines propositions, qui ne sont pas n’importe quels éléments de discours, mais ces éléments qui, à la fois, disent le sens de la conjoncture, et en désignent le plus précisément possible les limites intrinsèques, appelant ainsi à son dépassement. Soit le cas typique – mais je suis persuadé qu’une lecture systématique de l’œuvre n’aurait pas de mal à en repérer d’autres, plus enfouies dans des concepts qui ont toujours la structure paradoxale d’une conjonction impossible à fixer : le transindividuel, le citoyen sujet…- de la proposition de l’égaliberté. Que les révolutionnaires l’aient pensée ou formulée en toutes lettres importe moins que ce qui leur a d’emblée échappé, non par aveuglement ou inconscience, mais par excès de ce qu’il y avait de politique dans leur propre acte d’énonciation. La proposition, à ce titre, ne leur appartient déjà plus. Appartient-elle alors au philosophe, qui la reconstruit à travers les luttes, les conquêtes ou les régressions auxquelles elle a donné lieu, en suivant les transformations des droits civils, politiques et sociaux des deux derniers siècles, jusqu’aux mouvements contemporains d’émancipation ? Non, pas plus. Simplement, elle définit ce niveau du discours où écriture et conjoncture se nouent effectivement, et où le philosophe trouve matière à son métier, entendu comme une certaine « pratique théorique ». Ce n’est pas seulement que, sur ce plan, il rejoint les acteurs et communique directement avec eux. C’est surtout que, travaillant à reconstruire les propositions dans leur dimension excessive, c’est-à-dire politique, il y devient alors acteur à sa manière - révélant le type d’action en quoi son écriture consiste. Le style propositionnel fait de la proposition l’outil une nouvelle description de ce qui est en train de se jouer et un moyen disponible à une reconfiguration de l’expérience dans ce qu’elle a de politique. Mais il s’ensuit que le philosophe adoptant ce style est lui aussi débordé par la proposition, appelé à discerner vers quoi elle tend, non en développant sereinement son sens, mais en s’éprouvant dans ce qu’elle incline, tout à la fois, à pratiquer et à penser. « On s’avance et puis on voit » : cet énoncé napoléonien qu’affectionnait Althusser, Balibar en a fait un usage inédit dans l’ordre de la pratique philosophique. C’est là ce qui fait de lui une figure singulière entre toutes dans la pensée contemporaine, reconnaissable en chacun de ses textes presque dès la première phrase. Son style propositionnel n’est pas moins ferme que le style thétique ou positionnel. Au contraire, il consiste à assumer plus radicalement l’inséparabilité de la pensée et des luttes, ou encore à introduire un nouveau mode de conjonction entre la théorie et la pratique en philosophie. S’avancer, en l’occurrence, c’est reconstituer les propositions excessives émergeant dans les luttes sociales – ce que j’interprète pour ma part, et avec la conscience de tordre à mon tour ce que j’ai appris de Balibar, comme l’articulation des idéaux dont une société est toujours porteuse, dans la mesure précisément où elle est une société et pas un agrégat d’individus – et voir, non pas leur vérité intrinsèque valant sub specie aeternitatis , mais leurs effets de vérité, qui sont toujours socio-historiques, et qui consistent en vérifications paradoxales, parfois contradictoires, d’un forçage initial de la situation. Entrer dans un texte de Balibar, travailler dans son sillage, c’est s’engager dans ce genre d’expérience, induite par le style propositionnel. Et c’est faire de la philosophie d’une manière que lui seul est venu nous apprendre.

par Bruno Karsenti

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