Perché Balibar?, par Filippo Del Lucchese

martedì 20 gennaio 2015, di Filippo Del Lucchese

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A l’occasion de la parution du dossier "Pourquoi Balibar?" dans le n°19 de la revue Raison publique

È allo stesso tempo molto difficile e molto facile parlare di Balibar nei termini in cui questo dossier intende farlo. È difficile, perché è del proprio rapporto con l’opera, il pensiero, e la persona di Balibar che è questione qui. Ora, abbiamo tutti interiorizzato la rigida disciplina della trasparenza, o per meglio dire dell’invisibilità della dimensione personale, a profitto della lettura oggettiva e scientifica dei testi, siano essi fonti primarie o secondarie. Una lettura basata sulla rigorosa costruzione di argomenti scientifici, che l’affacciarsi di una dimensione personale discrediterebbe immediatamente: chi osa più dire che ama leggere Machiavelli o Spinoza o Marx perché condivide la loro passione e persegue il loro stesso sforzo di trasformazione del mondo? Si leggono questi autori, al contrario, per colmare una lacuna bibliografica, o per tentare di aprire un nuovo campo di ricerca, o per interesse filologico, con il dovuto distacco dalla passione della lettura. Si leggono così, oppure si è fuori dal gioco. Ora, al contrario, parlare di Balibar significa per me passare necessariamente attraverso la dimensione personale, che in questo come in pochi altri casi va del pari con quella scientifica e oggettiva.

È allo stesso tempo facile parlare di Balibar perché una volta ammessa nel racconto l’esperienza personale, l’incontro con I suoi testi ha rappresentato esattamente l’antidoto all’atteggiamento che solo si vuole scientifico e rigoroso e che ho descritto nel paragrafo precedente. Balibar ha rappresentato per me il violento manifestarsi di un principio di realismo per cui o si faceva filosofia politica con la passione politica, oppure non si faceva niente: Entweder politischen Affekte oder keine Philosophie. E non intendo, ovviamente, la filosofia politica come dominio disciplinare, ma qualcosa di molto diverso, cioè l’intrinseca natura politica di ogni filosofia, dentro e contro ogni barriera disciplinare. Balibar rappresenta dunque per me la nascita di una sensibilità al problema filosofico-politico che mi ha guidato in tutti questi anni, fin dal mio primo incontro con i suoi testi. È di questo incontro con il pensiero di Balibar, da giovane studente di filosofia, che intendo parlare in questo breve intervento.

I primi testi di Balibar che ho avuto la fortuna di incontrare sono quelli pubblicati nel volume Razza, nazione, classe. Le identità ambigue. Pubblicato per La Découverte nel 1988 e tradotto in italiano per le Edizioni Associate di Roma nel 1990, il volume raccoglie interventi scritti tra gli anni ’70 e ’80 da Balibar e Immanuel Wallerstein. Difficilmente reperibile già all’epoca della sua uscita, il volume è andato presto esaurito. Lo si ritrova oggi in una seconda edizione francese (2007) e in inglese (2011).

Sono in quegli anni studente di filosofia a Pisa. Città piccola e provinciale ma con un glorioso passato politico (peraltro molto variegato: da qui escono le tesi della Sapienza, qui si forgia Lotta Continua e le sue pratiche politiche, dure e senza compromessi, questa la città di Franco Serantini) e un dignitosissimo presente di studi filosofici, in cui si uniscono rigore scientifico e tradizione politica (è il dipartimento di Nicola Badaloni, alias partigiano ‘Marco’, ma è stato anche il dipartimento dove sono passati Colli, Capitini e Luporini). Certo siamo lontani dai fronti più caldi del lungo decennio dell’assalto al cielo (Roma, Bologna, Torino, Milano, Padova), ma qui ancora si parla e si lotta. Anzi, si fanno entrambe le cose insieme, perché l’una non va senza l’altra.

Durante una delle infinite assemblee politiche, che con lo studio in biblioteca e le passeggiate sui lungarni si contendevano le nostre giornate, il compagno Mauro, palermitano, mi passa il volumetto, sottolineato all’inverosimile: ‘fattene una copia e riportamelo, che mi serve: di questo dobbiamo proprio parlarne perché è fondamentale’. Faccio subito la fotocopia (in seguito perderò la fotocopia e prenderò nuovamente in prestito la copia di Mauro, che è ancora nella mia biblioteca). I libri – o meglio le idee – fondamentali circolavano così in quell’ambiente e in quel periodo. Militanza e riflessione si sovrapponevano. C’erano, certo, i circa 5-10 testi che dovevamo leggere per ognuno dei 19 esami del curriculum in filosofia, pressoché senza alcuna obbligazione: Aristotele, Hobbes, Hegel, Marx, seguendo principalmente i nostri interessi. E c’erano poi le decine di testi presi in mano, a volte solo sfiorati, che circolavano aiutandoci a dare un senso molto diverso da quello tradizionale e accademico – di questo ne eravamo convinti – ai classici della filosofia.

È cosi che Balibar entra nello scenario della mia formazione. Ho il nitido ricordo e la viva certezza che proprio quelle riflessioni di Balibar su egemonia, universalismo, capitalismo e società hanno fatto scattare qualcosa. Balibar era un filosofo. Chiaro e noto il suo percorso, i suoi studi, i suoi autori. Ma Balibar era anche un pezzo di quella storia di cui, pur non avendola vissuta direttamente, avevamo bisogno di sentirci parte: la decolonizzazione, il maggio ’68, il dibattito interno al marxismo europeo, il crollo del muro di cui, ovviamente, potevamo misurare molte ma non tutte le conseguenze (come ci siamo detti successivamente con ironia, brindavamo in quel periodo alla fine degli anni ’80, senza sapere che i ’90 sarebbero stati anche peggio!).

Concretamente, i saggi di Razza, nazione, classe confermavano quella che sarebbe divenuta una consapevolezza per la mia generazione: la fine del marxismo poteva solo diventare l’inizio del marxismo, attraverso una costante e continua critica al tempo stesso interna ed esterna al paradigma filosofico che reggeva quella teoria politica. Dei tre elementi in questione, solo la classe era stata al centro della riflessione negli autori del canone marxista. La nazione, e ancor più la razza, erano stati più marginali, sacrificati a una visione eurocentrica e teleologica della trasformazione a cui ancora in molti si aggrappavano in quegli anni. Balibar apre un orizzonte diverso, entro cui egli stesso si colloca e con cui dialoga. Un orizzonte che le potenti contraddizioni della globalizzazione (si cominciava solo in quegli anni a parlare massicciamente di globalizzazione) avrebbero materializzato nei due decenni successivi.

Bisognava tornare indietro, dunque, per poter meglio avanzare. Pochi filosofi si muovevano con la stessa agilità di Balibar tra il passato e il presente. Terminata la lettura del testo, dunque, Balibar diviene un autore di riferimento. Un autore, cioè, della cui interpretazione non si può più fare a meno per guardare e comprendere il passato, e un autore che spinge a un certo passato, per guardare e comprendere il presente: mi chiedo oggi: qual è la causa e qual è l’effetto? studio a fondo le interpretazioni di Balibar, perché si è occupato degli autori su cui decido di sostenere i miei esami, per esempio Machiavelli, Spinoza, Hegel e Marx? oppure concordo i programmi dei miei esami su Machiavelli, Spinoza, Hegel e Marx proprio perché, uno dopo l’altro, sono questi gli autori verso cui mi spinge Balibar? Balibar non è il solo a farlo, naturalmente. E tuttavia difficilmente il suo nome resta fuori delle discussioni, accademiche e politiche, entro cui mi sono formato. Sono in particolare due le letture che si sono imposte nell’ultima fase dei miei studi, e poi nel primo periodo del mio lavoro scientifico: Spinoza attraverso Simondon e Marx attraverso Althusser. Il saggio su Spinoza e il transindividuale è del 1997. Ci arrivo con un po’ di ritardo, ma questo denso articolo non solo mi introduce a Simondon, un autore che non ho neanche mai sentito nominare prima, ma mi offre uno Spinoza per me inedito, potente e fecondo per sviluppare uno dei concetti più complessi – nella sua apparente semplicità – della filosofia politica moderna: il concetto di multitudo. Negri ha spianato la strada ma ha anche (momentaneamente) chiuso la via a ogni sentiero alternativo, per chi viene dal marxismo e nel marxismo vuole restare, all’uso politico di questo concetto. La moltitudine diventa presto sinonimo di ‘anomalia selvaggia’. Le critiche al concetto di moltitudine circolano già numerose, e non sempre fuori luogo. La potenza espansiva della moltitudine, la linearità di una metafisica sotterranea e alternativa del potere costituente, la trasformazione già data nella consistenza ontologicamente positiva del nuovo soggetto costituente stridono talvolta con il realismo ontologico e politico che mi sembrava e mi sembra ancora necessario per dirsi fino in fondo marxisti e materialisti. Balibar misura ogni frase, calibra ogni parola. E ne bastano talvolta pochissime per richiamarci al rigore del concetto, preludio necessario a ogni rigore politico. Ne La crainte des masses e, appunto, in Spinoza e il transindividuale scopro proprio questa dimensione: l’analisi più approfondita, la critica più feroce a ogni semplificazione del concetto di moltitudine, del suo pensare, del suo agire, del suo divenire. In Balibar trovo l’antidoto alla morsa in cui mi sembra stretto lo spinozismo in quegli anni: la semplificazione tutta politica del concetto da un lato, la sua spoliticizzazione tutta filologica dall’altro. È a partire da Balibar che comincio a leggere la costellazione di autori che hanno fatto fare un salto in avanti allo spinozismo, dopo l’âge d’or della fine degli anni ‘60: Bove, Moreau, Tosel in Francia e Morfino in Italia. Ma lo spinozismo è sempre andato, per me, insieme al marxismo. Non devo fare le capriole per scoprirne I legami e, attraverso Balibar e la mediazione ancora una volta di Morfino, scopro allora il materialismo dell’incontro. Vi ritrovo Machiavelli e il cerchio si chiude. Lo spinozismo radicale (del tutto minoritario nella penisola, è bene ricordarlo: malvisto, penalizzante e denunciato nell’accademia italiana, ivi compresi i circoli spinozisti) è la chiave di volta per un marxismo non dialettico, non teleologico, in cui la sconfitta storica non demolisce affatto la teoria, ma al contrario costringe la teoria a fare un salto in avanti e a misurarsi sul livello della storia e della pratica politica. Althusser rappresenta tutto questo, insieme a Balibar, per la mia generazione. Passano gli anni, il caso e la fortuna (in senso machiavelliano, naturalmente) hanno reso possibile incontrare di persona Balibar. Sarebbe probabilmente fuori luogo parlare qui della sua umanità e della sua generosità. O meglio, come ho scritto in apertura, sarebbe al tempo stesso molto difficile e molto facile. Difficile, perché non si tratta qui di fare alcuna celebrazione ma di comprendere in cosa il pensiero di Balibar è stato fondamentale, il puorquoi di Balibar, come vogliono gli editori di questo dossier. Molto facile, al tempo stesso, perché anche chi non lo conosce personalmente, chi non conosce il suo sorriso machiavelliano, può sentire quell’umanità e quella generosità emergere da ognuna delle pagine dei suoi scritti.

di Filippo Del Lucchese

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