Les soulèvements n’ont pas de plan, ils sont le plan : performatifs politiques et médiateurs fugaces

mardi 29 avril 2014, par Benjamin Arditi

Thèmes : démocratie

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Cet article a été présenté au King Juan Carlos I Center à l’invitation du Hemispheric Institute for Performance and Politics de la New York University, à New York, le 20 septembre 2011. Il a été publié dans la revue Journalism, Media and Cultural Studies, vol.1, n° 1, 2012, http://www.cf.ac.uk/jomec/jomecjour.... Elargie et actualisée par l’auteur, la version présentée ci-dessous a été traduite de l’anglais par Catherine Neveau et révisée par Gaston Solari Yrigoyen (Sciences Po).

2011 s’est avéré être une année extraordinaire. La convergence de soulèvements dans le temps et l’espace a donné aux saisons une coloration politique : les commentateurs ont parlé du printemps arabe, de l’été européen et de l’automne étatsunien. « Le protestataire » a même été nommé personnage de l’année par le magazine Time. Postérieurement, des révoltes similaires ont surgit au Mexique, au Brésil et en Turquie. D’aucuns ont reproché à ces révoltes leur absence de plan et de propositions ; une critique qui manque l’essentiel puisqu’elle confond la perturbation du donné et la tâche de sa reconfiguration. Les insurrections ne sont pas des pratiques politiques habituelles ou des exercices d’élaboration de politiques publiques, mais des opérateurs de différence. Il s’y agit de dire « assez ! » et de refuser de continuer comme avant. Les soulèvements sont le plan au sens où le médium est le message, et ceci dans trois aspects liés entre eux : ils ouvrent des possibilités qui peuvent ou non advenir mais nous permettent néanmoins d’apercevoir quelque chose d’autre à venir ; ce sont des performatifs politiques –les participants commencent à y expérimenter ce à quoi ils aspirent ; et ils fonctionnent comme des médiateurs évanescents mettant en contact le monde existant avec un monde possible. J’analyse ces questions par rapport à ce qu’on va considérer comme les rémanences ou restes matérielles du Printemps arabe et des mobilisations étudiantes au Chili.

Dans son article « Voleurs à l’étalage du monde, unissez-vous » (2011), dont le titre peut être un jeu de mots sur le « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! » de Marx ou un hommage à la chanson des Smiths du même nom, Slavoj Žižek caractérise les émeutes de l’été 2011 au Royaume-Uni comme « le degré zéro de la protestation, une action violente qui ne demande rien ». Les participants n’avaient aucun message à délivrer et ressemblaient plus à ce que Hegel appelait la populace qu’à un sujet révolutionnaire émergent. Le problème n’est alors pas la violence de rue en elle-même mais son incapacité à s’imposer, cette violence apparaissant comme « une rage et un désespoir impuissants masqués derrière une démonstration de force ; c’est l’envie déguisée en carnaval triomphant ».

Žižek déplace ensuite son regard vers les insurrections arabes qui ont renversé les dynasties régnantes d’autocrates corrompus et vers les Indignados espagnols qui ont occupé les places publiques juste avant les élections de Mai 2011 afin de protester contre le chômage et, de façon générale, contre les perspectives d’avenir peu réjouissantes des jeunes. Žižek sympathise ouvertement avec ces révoltes, mais demeure pessimiste quant à leurs possibilités de réussite. Il nous demande « d’éviter la tentation du narcissisme de la cause perdue : il est trop aisé d’admirer la beauté sublime de soulèvements voués à l’échec ».

Ce qui rend ces analyses si déconcertantes, c’est qu’elles sont énoncées par quelqu’un ayant écrit un livre intitulé Pour défendre les causes perdues. Pourquoi ses propres causes perdues seraient-elles dignes d’être défendues tandis que d’autres seraient des impasses narcissiques ? Pourquoi l’Egypte et l’Espagne seraient-elles des faux-semblants d’émancipation si les causes perdues que soutient Žižek échouent tout aussi lamentablement ? Son critère est celui de savoir si elles ont un plan, un programme pour le changement. Les soulèvements récents n’en avaient pas, et c’est pourquoi ils « expriment une rage sincère incapable de se transformer en programme positif de changement sociopolitique. Ils expriment un esprit de révolte sans révolution ». Leur échec réside dans leur incapacité à formuler une proposition visant à remplacer le statut quo. Sans plan, les révoltes n’atteignent pas la dignité des révolutions et sont vouées à devenir des causes perdues de type narcissique.

Cet argument paraît peu convaincant pour au moins deux raisons. Tout d’abord, il y a narcissismes et narcissismes. Sigmund Freud et Jacques Lacan voyaient principalement le narcissisme primaire comme un moment inévitable du développement d’un être humain. L’unité n’est pas un trait définissant le jeune enfant, soit parce que celui-ci est initialement plongé dans un jeu chaotique d’instincts autoérotiques qui se satisfont de façon anarchique, soit parce qu’il ne peut pas dépasser une image morcelée du corps (Lacan 2009 : 102-103). Le sens de totalité, c’est-à-dire la possibilité de dire « Je », n’existe pas d’emblée : il doit être formé. Le narcissisme primaire est avant tout un moyen de formation de celui-ci. En se prenant lui-même comme objet amoureux, le jeune enfant commence à se percevoir comme entité unifiée (Freud 2012 : 42-45). Il s’agit donc de la face positive du narcissisme. Elle ne doit pas être confondue avec sa variante pathologique qui surgit quand le sujet s’enferme dans l’entropie de l’amour pour soi-même une fois que le « Je » se trouve déjà constitué. Les soulèvements suivent une logique similaire à celle du narcissisme primaire dans la mesure où l’identité collective est une tâche à accomplir et non quelque chose qu’on puisse concevoir comme déjà donnée. Le narcissisme joue un rôle dans la construction de la première personne du pluriel. Ce « nous » se forge à mesure que les gens confrontent ses adversaires et tentent d’élucider qui ils sont, qu’est-ce qu’ils veulent, et comment ils feront pour l’obtenir. Žižek considère que le penchant narcissique d’un soulèvement naissant peut le transformer en cause perdue. Il oublie que l’amour de soi joue également un rôle constructif, en générant un sentiment d’unité parmi les multitudes qui constituent tout mouvement de rébellion.

Par ailleurs, la critique de Žižek n’est pas convaincante parce que les soulèvements de 2011 ont fourni à la pensée politique une occasion de se réconcilier avec la perte de la perte, un trope hégélien que Žižek lui-même a autrefois décrit avec élégance et de manière persuasive comme la réalisation que nous n’avions jamais eu ce que nous pensions avoir perdu. C’est une perte sans deuil, une perte positive. Elle nous éloigne des arguments essentialistes quant à la plénitude de la liberté, de l’oppression, du mal, de la justice ou de l’identité en nous rappelant que les concepts et les expériences n’ont jamais eu de noyau essentiel. La perte de la perte modifie notre compréhension des soulèvements ; elle nous permet de rompre avec une grammaire de l’émancipation qui de toute façon n’a jamais servi à grande chose : une alternative à l’ordre existant est bien pratique mais elle ne joue pas un rôle central dans les rébellions. On peut alors commencer à penser la différence entre des soulèvements et des initiatives programmatiques sans recourir à une hiérarchie d’étapes ou de niveaux plaçant les programmes au-dessus des soulèvements dans la chaîne alimentaire politique. La différence entre les deux n’est pas une différence de degré ou de niveau, c’est une différence de nature : les soulèvements visent à bousculer le statu quo tandis que les programmes cherchent à le gouverner.

Le clin d’œil, dans le titre de cet article, au Pour comprendre les médias (1977) de Marshall McLuhan est une indication quant à la manière de mener à bien ce déplacement dans notre compréhension des soulèvements. McLuhan considérait qu’en se concentrant uniquement sur le contenu dans l’analyse de la communication, on manquait l’impact plus radical des nouveaux médias, c’est à dire le fait que le médium lui-même est le message. Le medium crée un nouvel environnement ou modifie le précédent en transformant les manières de faire et d’établir des relations. Il s’appuie alors sur l’exemple de l’ampoule électrique, un medium sans message qui a rendu largement obsolète un régime qui organisait le travail, le divertissement et le repos en fonction de la lumière du jour ou de l’obscurité de la nuit. Les soulèvements qui ont émergé dans les places Tahrir, Taksim et Zucotti tentent de réaliser de façon similaire une réorganisation du donné. Ils sont le plan au sens où leur apparition est significative en elle-même, indifféremment de ce qu’ils proposent. Les revendications, manifestes, programmes et autres choses que nous associons au contenu sont imaginés au fur et à mesure. Ce qui est propre aux insurrections n’est pas la conception d’un nouvel ordre mais plutôt l’ouverture des possibles, en mettant nos imaginaires politiques et nos cartes cognitives au défi. Pour le dire un peu différemment, et peut-être de manière plus forte dans la mesure où cela dépasse la discussion autour de l’absence ou présence de programmes : les politiques et leur fabrication ne sont pas l’apogée des soulèvements –les marqueurs de leur passage d’une révolte à une révolution- mais les signes que l’activisme insurgé a été récupéré par la politique mainstream. Il n’y a là rien de mal, mais c’est très certainement autre chose que ce que font les rebelles.

Je soutiendrai cette analyse sous trois angles d’attaque. Tout d’abord, en considérant les soulèvements comme des points de passage entre des mondes, entre celui qu’on connaît aujourd’hui et autres mondes possibles. Ils constituent la mise en acte d’une promesse de quelque chose d’autre à venir. Ensuite, je caractériserai les soulèvements comme des performatifs politiques, des actions par lesquelles on vit déjà ce pour quoi on se bat. Enfin, la troisième manière d’aborder ces soulèvements c’est de les confronter avec ce que Fredric Jameson a appelé des médiateurs évanescents. Je modifie toutefois cette notion en réintroduisant dans la structure des médiateurs la possibilité du succès et de l’échec et en affirmant que rien ne s’évapore vraiment sans laisser une trace. Dans la dernière partie de cet article, je m’intéresse enfin aux rémanences matérielles des soulèvements en faisant référence à deux expériences : le Printemps arabe et les mobilisations étudiantes au Chili.

Des programmes et des soulèvements

Les soulèvements de 2011, déclenchés par un mélange éclectique et diversifié de rebelles –depuis le Maghreb, le Yémen et la Syrie jusqu’à l’Espagne, le Chili, Israël, New York, le Mexique, la Turquie, le Brésil ou ailleurs- ont créé une scène pour la formulation et la mise en scène très publiques de griefs et de désirs. Les protestataires en avaient assez de vivre dans des lieux où les puissants n’ont aucun compte à rendre et la justice sociale est une farce. Ils parlaient de droits de l’homme et de démocratie, d’éducation gratuite et laïque, de logements abordables, d’une bonne qualité et de coûts raisonnables pour le transport en commun, de la responsabilité des compagnies financières dans la crise financière, de l’obscénité des inégalités massives de revenus, du manque de travail ou de perspectives pour la plupart des gens, de l’insatisfaction envers des politiciens corrompus et incompétents, etc. « On peut commencer par dire », signale Cocco, « que ce qui caractérise ces manifestations est le fait que, à la fois elles ne représentent absolument rien et, pour un espace de temps plus ou moins long, elles expriment et constituent tout ». Ces manifestations s’éloignent des modalités traditionnelles de l’organisation politique. Ce faisant, elles révèlent les problèmes inhérents à la représentation et revendiquent un mode de démocratie radicale qui naît de l’interface entre les réseaux sociaux et la rue (Cocco 2013). Leur colère se manifestait par des inscriptions poétiques comme « si vous ne nous laissez pas rêver, nous ne vous laisserons pas dormir », « ce n’est pas parce que vous ne le voyez pas que ce n’est pas en train d’arriver », « veuillez nous excuser pour la gêne occasionnée, nous sommes en train de changer le monde », « la barricade bloque la rue, mais elle ouvre la voie », « nous ne sommes pas antisystème, c’est le système qui est anti-nous », « Ils ne nous représentent pas », « personne ne peut prédire le moment de la révolution ». Elle était visible également dans des slogans d’identification comme « nous sommes les 99 % » et « Wall Street est notre rue ».

Ce que l’on ne trouve pas dans ces protestations, ce sont les contours programmatiques de ce à quoi pourrait ressembler une société future. C’est parce que les insurgés de 2011, tout comme leurs prédécesseurs dans la pratique de l’émancipation, ont été poussés à l’action par la croyance que les conditions actuelles nuisent à l’égalité, à la liberté, à la justice sociale et que leur action peut faire émerger un monde plus juste et plus équitable. Ils ont pu avoir envie d’avoir des descriptions de ce à quoi pourrait ressembler un nouvel ordre, mais l’organisation du futur n’était pas leur priorité première parce qu’ils faisaient déjà une différence tout simplement en manifestant, en occupant des espaces et en défiant de manière plus générale l’ordre des choses.

Le paradoxe est que si les critiques ont raison quand ils disent que les révoltes de 2011 manquaient d’un programme sociopolitique, ils ne réalisent pas qu’il ne s’agit pas là nécessairement d’un défaut ou d’une faiblesse. D’une part, comme l’a exprimé Manuel Castells, « le soulèvement ne commence pas avec un programme ou une stratégie politique » (Castells 2012 : 30) et si c’était le cas, cela pourrait être contreproductif. Castells ajoute qu’à Occupy Wall Street « le mouvement était populaire et attrayant pour beaucoup de gens parce qu’il était ouvert à un grand éventail de propositions et ne présentait pas des positions politiques spécifiques qui auraient suscité du soutien mais aussi du rejet dans son sein » (p.185). D’autre part, les politiques (au sens de policy) ne sont pas l’affaire des soulèvements, mais si ceux-ci auraient besoin d’elles, ils sauraient comment en disposer. Paul Krugman le dit de belle manière : quand on observe par exemple les manifestations d’Occupy Wall Street à New York (et ses répliques successives à l’échelle globale), « on ne devrait pas trop en faire quant au manque de précisions » parce qu’ils visent principalement à changer le climat politique ; les précisions viendront plus tard et le rôle de les définir reviendra aux personnes qui s’occupent d’élaborer des politiques (Krugman 2011).

Les insurrections précédentes n’avaient pas de plan discernable non plus. On n’en trouverait pas trace dans le Caracazo vénézuelien de 1989 –que Jon Beasley-Murray (2010 : 285, 289) décrit à la fois comme la première des ruptures sociales ayant marqué la fin du pacte social de la modernité, un indice de la présence de la multitude et un présage du tournant à gauche de l’Amérique latine- ni dans les guerres de l’eau et du gaz qui ont obligé à reconsidérer la privatisation des biens communs en Bolivie en 2000 et 2003. Il n’y avait pas plus de plan dans les protestations qui mobilisèrent la société argentine en 2001, résumées dans le chant « qu’il s’en aille tous, qu’il n’en reste aucun » (où « tous » désigne les politiciens corrompus et incompétents) et qui aboutirent à la démission du président Fernando de la Rua. La même chose vaut pour les mouvements en faveur de la démocratie dans le pourtour méditerranéen, en Amérique latine et en Europe de l’est dans les années 1970 et 1980. Ces mouvements avaient une compréhension floue de la démocratie, un terme qui était moins le nom d’un régime qu’une surface d’inscription pour une diversité de demandes et de désirs. La démocratie signifiait qu’ils ne risqueraient pas de perdre leur emploi, d’aller en prison ou d’être torturé pour avoir exprimé leur opposition à la Junte, au parti ou à l’homme fort au pouvoir. Elle était aussi vue comme un moyen de donner au peuple le pouvoir de demander des comptes aux autorités. Mais les propositions systématiques quant à ce à quoi pourrait ressembler un régime démocratique étaient rares. Ceux rassemblés derrière le drapeau de la démocratie se battaient pour leur dignité et leur avenir et n’avaient pas de programme pour ce qui viendrait ensuite. Tout comme les participants aux révoltes qui se sont déployées du Caire à Istanbul et Rio de Janeiro, ils visaient avant tout une nouvelle répartition du champ d’expérience afin que leurs voix soient comptées.

Soyons clairs : ces expériences nous disent que se rebeller, c’est dire « assez ! », parce que ceux qui s’y engagent ne veulent pas que les choses continuent comme elles sont. Les discussions sur une meilleure participation, la justice ou la perspective d’une vie meilleure sont omniprésentes mais peuvent difficilement être considérées comme un plan ou une alternative à l’ordre existant. C’est là la norme plus que l’exception. Penser autrement, c’est regarder la poésie des révoltes dans le rétroviseur des narratives rationalistes de l’émancipation.

C’est pour ces raisons que la promesse de justice, de démocratie et d’hospitalité à venir de Jacques Derrida est si utile pour comprendre ce qui est en jeu dans les rébellions. « A venir » ne signifie pas qu’aujourd’hui il n’y ait pas de justice, de démocratie etc., et qu’à un moment ou à un autre dans le futur nous les aurons. Ce serait là une vision passive et entièrement religieuse de la promesse, quelque chose entre attendre Godot et prier pour la venue du messie. Il n’y a rien de passif ou de pieux dans le genre de promesse auquel je pense ici. Loin d’attendre Godot ou le messie, cette notion nous appelle à agir pour le faire advenir. C’est ainsi que concevaient le messianisme des penseurs comme Walter Benjamin, Franz Rosenzweig et autres figures à contrecourant du judaïsme rabbinique dominant dans les années 1920. Ils étaient selon Michael Löwy les dohakei haketz, ceux qui n’attendaient pas le sauveur mais hâtaient la fin des temps en s’engageant dans un activisme messianique afin de précipiter son avènement (Löwy 2005 : 104). Bien évidemment, « le messie » est pour Benjamin un nom indiquant une expérience intramondaine : il s’agit bien de la révolution, et non de la rédemption émanant de la Divine Providence. Cependant, dans la structure de ce qui est à venir on ne reste pas non plus dans l’ignorance totale quant à ce qui vient vers nous ; les rebelles ne sont pas comme ces futurs parents qui préfèrent ne pas connaître le sexe de leur enfant à naître. Comme le dit Michelet, chaque époque rêve la suivante et essaie d’imaginer comment les choses pourraient tourner. Cette imagination se déploie dans un environnement polémique, dans lequel les gens font l’expérience d’images multiples, contradictoires et provisoires de pensée, images qui circulent dans les communautés d’action, elles-mêmes constamment prises dans des controverses quant à ce qui doit être fait.

Rien de tout cela ne constitue un modèle ou un programme, bien que certains aient pu l’interpréter comme si c’était le cas. D’où la perte de la perte évoquée plus haut : les rébellions n’ont jamais eu de plans clairs quant à ce qui allait venir plus tard, mais nous avons supposé qu’elles en avaient. Il y a longtemps que nous aurions dû nous défaire de cette supposition. L’important est que l’ouverture à quelque chose d’autre à venir implique d’en passer par l’expérience que nous n’avons jamais eu ce que nous pensions avoir perdu. La démocratie, comme la justice et l’hospitalité, est toujours à venir au sens où elle ne cessera jamais d’arriver (elle n’a pas de forme ou de destination finale), mais elle commence déjà à exister quand nous nous efforçons de la faire advenir.

Dire que les choses commencent à se produire « en route », ce n’est pas prendre ses désirs pour des réalités, une posture de volontarisme ou une variation sur les rêveries d’Humpty Dumpty : dans la politique quotidienne tout comme dans les processus d’insurrection, les mots ne veulent pas dire ce que nous voulons qu’ils veuillent dire et les actions n’ont pas lieu parce que nous voudrions qu’elles aient lieu. Dire que les choses commencent à se passer quand nous travaillons à leur réalisation, ça revient à se positionner sur le terrain des performatifs politiques. Il s’agit ici de mon deuxième angle pour appréhender les soulèvements. La théorie de l’acte de parole (speech act) de John Austin (1991) définit les performatifs comme des expressions inséparables des actions qu’elles annoncent, comme « je le jure », « je vous déclare mari et femme » ou « vous êtes en état d’arrestation ». Il s’agit d’expressions ritualisées qui requièrent des contextes de validité spécifiques –un jugement dans le cas du serment, une cérémonie civile dans celui du mariage et des policiers ou un arrêt judiciaire dans celui de l’arrestation. La notion de performatifs politiques s’appuie évidemment sur Austin ; elle renvoie à des actions et à des déclarations qui anticipent quelque chose à venir quand les participants commencent à expérimenter –alors qu’ils commencent à vivre- ce pour quoi ils se battent au moment même où ils se battent pour l’obtenir. Ils le font même si une telle expérience n’a qu’une vie précaire en dehors des communautés d’action. Todd Gitlin exprime bien cette dimension dans ses souvenirs du SDS (Students for a Democratic Society) qu’il présidait au début des années 1960 : « On ne pouvait commencer à être libre qu’à condition d’agir comme si on l’était déjà, et cela voulait dire, autant que possible –et seul vous-même saviez ce qui était possible- se dégager de tout le poids mort institutionnel qui essayait de vous convaincre qu’il n’y avait pas grand chose de possible » (Gitlin 2012). Près d’un demi-siècle plus tard, les propos de David Graeber à propos de la tactique d’action directe dans le mouvement Occupy Wall Street font écho à ceux de Gitlin : « Pour ceux qui désirent créer une société basée sur le principe de la liberté humaine, l’action directe n’est que l’insistance provocatrice à agir comme si l’on était déjà libre » (Graeber 2011).

Ce « comme si » de la liberté –mais aussi de l’égalité ou de la justice- est la base même de la politique d’émancipation. Il fournit un pont reliant les performatifs politiques avec ce que Žižek appelle l’utopie en acte ou utopie en scène : « dans le court-circuit entre le présent et le futur, nous sommes, comme par grâce, autorisés durant une brève période de temps à agir comme si le futur utopique était […] déjà à portée de main, n’attendant qu’à être saisi. La révolution n’est pas vécue comme une épreuve présente qu’il faut endurer pour le bonheur et la liberté des générations futures, mais comme l’épreuve présente sur laquelle ces mêmes liberté et bonheur projettent déjà leur ombre –on est déjà libre quand on se bat pour la liberté, on est déjà heureux quand on se bat pour le bonheur, quelque soit la difficulté des circonstances » (Žižek 2002 : 559, souligné dans le texte).

Il est clair dans cette citation que pour Žižek, toutes les utopies ne sont pas égales. Les utopies conventionnelles désignent un universel sans symptôme, un non-lieu coincé pour toujours dans les limbes de la pureté discursive, tandis que leur variante en acte nous dit quelque chose de la part performatif de la politique émancipatrice. Elle anticipe quelque chose à venir à mesure que les gens commencent à vivre ce qu’ils veulent devenir. Žižek tourne autour de la reconnaissance de la nature performative de l’utopie quand il glisse de l’hypothétique « comme si » de la liberté et du bonheur à l’affirmatif « nous sommes déjà » libres et heureux quand on cherche à atteindre ces buts. C’est un bonheur de facto plus que de jure, mais encore faudrait-il prouver que le bonheur peut être autre chose que de facto. L’important est que rien de tout ceci n’en appelle à un programme décrivant le futur ou à une carte permettant d’y parvenir.

Jacques Rancière aborde également la question de l’absence de programme. Il la pose comme une question rhétorique : « Avons-nous besoin de délimiter une temporalité spécifique, une temporalité de “l’existence de l’inexistant” afin de donner sens au processus de subjectivation politique ? ». Sa réponse est claire : « Je préfère renverser l’argument en disant que l’ébauche d’un futur vient plus dans le sillage de l’invention politique qu’il n’en est une condition de possibilité. Les révolutionnaires ont inventé un “peuple” avant d’inventer son futur » (Rancière 2011 : 13). La spécification du futur relève de ce que j’ai appelé les plans et les programmes. Quand Rancière minimise leur rôle dans les luttes émancipatrices, il ne dit pas que les représentations du futur ne sont que des réflexions après-coup ; il souligne simplement le fait que les révolutionnaires ne s’en préoccupent en général que plus tard, dans le processus effectif du redressement d’un tort. C’est que pour lui, la politique commence quand il y a un sujet qui énonce « nous les sans-parts », « nous sommes les 99 % » ou plus globalement « nous, le peuple ». En d’autres mots, la politique commence avec un peuple, un demos.

Il va sans dire que le « peuple » est un opérateur de différence, et non un donné sociologique ; c’est le nom d’un paria, une part qui n’a pas de part, la part des hors-compte ou ceux qui refusent d’accepter ce qu’ils sont supposés être, dire ou voir. Ils mettent en scène des noms comme égalité, liberté ou dignité, qui n’ont pas de place dans le champ d’expérience existant mais pourraient advenir dans une autre configuration de l’expérience sensible. Les insurgés, du Maghreb à Madrid en passant par New York, étaient un peuple dans ce sens du terme. Ils étaient ce que Rancière appelle un « in-between », un entre-deux, un processus de subjectivation qui les éloignait de là où ils étaient censés être et leur faisait commencer à vivre ce qui n’était pas encore advenu. C’est là le cœur des politiques d’émancipation ; il s’agit d’ouvrir de nouvelles possibilités et non de dessiner un nouvel ordre. Les insurrections sont les symptômes de notre devenir-autre ; comme les terriers d’Alice au pays des merveilles, elles sont des portes ou des points de passage qui connectent le présent avec la possibilité de quelque chose d’autre à venir.

Les soulèvements comme médiateurs évanescents : retour sur Jameson

Nous pouvons maintenant aborder le sujet des révoltes émancipatrices sous notre troisième angle. La condition de connecteurs entre des mondes propre aux soulèvements nous permet de les appréhender plus précisément comme des médiateurs évanescents. Fredric Jameson (1973) utilise pour la première fois cette notion pour décrire l’analyse par Max Weber du rôle du protestantisme dans le passage du monde pré-moderne au capitalisme contemporain. Pour lui, un médiateur évanescent est « un agent catalytique qui permet un échange d’énergie entre deux termes par ailleurs mutuellement exclusifs » (Jameson 1973 : 78). Le protestantisme a opéré comme agent catalytique en disséminant la rationalité des moyens et des fins nécessaire à l’épanouissement du capitalisme. Il s’agissait là d’un résultat inattendu des réformes de Calvin et Luther. Dans le monde médiéval, les monastères constituaient des enclaves de rationalisation : les moines pratiquaient une forme de rationalité des moyens et des fins qui visait à structurer leur vie intérieure de manière à se rapprocher de Dieu et à être digne de lui. En obligeant les prêtres à vivre entre les fidèles et donc en transformant le monde lui-même en un monastère au sens où les actions mondaines devaient être guidées par des valeurs religieuses, la réforme protestante a mis fin à l’isolement de la vie monastique et a contribué à répandre la rationalité dans tous les domaines de la vie (76, 77). Mais le protestantisme a fini par disparaître de la scène historique du capitalisme ; ce n’est pas que les capitalistes aient adopté l’athéisme ou que les gens aient perdu leur foi en dieu et déserté les églises. C’est que le capitalisme était suffisamment ancré pour réussir sans l’aide de l’éthique protestante.

Le jacobinisme a connu le même sort. Selon Jameson il fonctionnait comme un « gardien de la moralité révolutionnaire, des idéaux bourgeois, démocratiques et universalistes, une garde dont on a pu se passer après Thermidor, quand la victoire effective de la bourgeoisie fut assurée et qu’advint un système explicitement monétaire et de marché » (78). Qu’il s’agisse donc du protestantisme ou du jacobinisme, un médiateur évanescent « sert de porteur de changement et de transformation sociale, pour être aussitôt oublié une fois que le changement a ratifié la réalité des institutions » (80).

La notion de médiateurs évanescents est utile pour saisir les soulèvements car dans les deux cas, nous avons à faire à des connecteurs, à des points de passage entre le monde existant et autre chose à venir ; mais il faut ré-outiller le concept pour renforcer sa force explicative. Il faut tout d’abord prendre en compte l’indécidabilité de leurs résultats. Jameson –comme Žižek qui se réfère à de nombreuses reprises aux médiateurs évanescents - se concentre sur ceux qui réussissent, ceux qui remplissent leur rôle avant de disparaître. Mais qu’en est-il de l’échec ? Ne devrait-il pas être lui aussi inclus dans la structure des possibilités du concept ? Je suppose que Jameson s’y opposerait au nom du fait qu’un médiateur qui échoue ne peut être qualifié de médiateur. Dans une citation évoquée ci-dessus, il décrit un médiateur comme « un agent catalytique qui permet un échange d’énergie entre deux termes par ailleurs mutuellement exclusifs » et « qui fonctionne comme un porteur de changement ». Si donc un agent catalytique est déclencheur de changement, alors le succès, l’aboutissement du changement (si toutefois on peut se mettre d’accord sur sa mesure) est le seul résultat compatible avec un médiateur évanescent. Un catalyseur qui ne permet pas cela ne peut donc être considéré comme un médiateur.

La première partie de la citation décrit cependant un médiateur comme un facilitateur d’un échange entre deux termes. Ce qui s’avère important ici n’est plus la capacité d’assurer un changement mais plutôt l’action d’échanger en soi. Ce glissement de changement à échange va au-delà de la seule proximité sonore des termes employés ; il indique que l’apparition d’un échange n’est pas liée au résultat auquel il peut aboutir. Dans ce cas, il faudrait en déduire qu’un médiateurs évanescent, en tant que « agent catalytique permettant un échange d’énergies », est toujours confronté à une double possibilité : celle du succès de l’échange et de la transformation du donné, et celle de l’évaporation dans l’entropie ou l’énergie improductive. Le résultat effectif de l’échange provoqué par le catalyseur, qu’il accouche ou non de changement, devra être mesuré rétrospectivement et non sans controverse. Il n’y a pas de conclusion claire à ce genre de controverse ; les participants aux événements classés sous le titre de « Mai 1968 » par exemple se sont soulevés pour changer le monde. Si nous nous remémorons leur geste depuis plus de 40 ans, il n’y a aucun consensus quant à ce qu’ils ont réalisé. Les interprétations de « Mai 1968 » vont du constat d’un échec colossal (la Vème République a survécu, tout comme le capitalisme) à sa caractérisation comme messager de la société post-disciplinaire, et donc comme médiateurs évanescents vers la société actuelle. On peut généralement considérer que le résultat d’un processus de médiation est indécidable, ou à tout le moins ambivalent, dans la mesure où l’efficacité du catalyseur est toujours l’objet de polémique ou de désaccords.

La théorie des actes de parole prend en compte cette bifurcation des possibles. On a vu que les expressions performatives sont inséparables des actions qu’elles annoncent ; mais l’effectivité de ces actions n’est jamais garantie. C’est pour ces raisons qu’Austin précise les types de résultats : quand les performatifs réussissent, il les qualifie d’heureux (par exemple deux personnes ayant été mariées par une autorité compétente), alors que quand ils échouent ce sont des énoncés malheureux (par exemple si le mariage est déclaré nul parce qu’un imposteur a pris la place du prêtre ou du magistrat). Ce qui importe ici, c’est que le succès ou l’échec ne modifie pas la nature du performatif ; un performatif malheureux reste un performatif.

C’est à partir de cet argument que je soutiens que l’échec et le succès font partie de la structure de possibilités des médiateurs évanescents, bien que contrairement aux performatifs (ou tout au moins contrairement aux lectures conventionnelles de ceux-ci), leur résultat soit l’objet de controverses et ne puisse que rarement être établi une fois pour toutes, comme dans le cas de Mai 1968. Les soulèvements qui introduisent à un nouvel ordre ou modifient des fragments de celui-ci sont des médiateurs heureux, tandis que les luttes pour l’émancipation qui n’aboutissent pas et ne parviennent pas à modifier le champ d’expérience sont des médiateurs malheureux ou ratés. Cependant, dans les deux cas on est face à des médiateurs évanescents, des agents catalytiques qui facilitent un échange. Il faut souligner que la nécessité ne joue aucun rôle dans ce processus ; les soulèvements ratés sont des causes perdues non pas parce qu’elles ne planifient pas leur itinéraire ou ne programment pas leur destination, mais parce que leurs ennemis s’avèrent plus malins qu’eux, parce qu’ils implosent sous la pression de querelles intestines, ou pour d’autres raisons. Ce sont les hasards de la contingence qui décideront lesquels deviendront des causes perdues et lesquels échoueront dignement (voire même réussiront comme médiateurs évanescents).

On peut maintenant discuter une seconde question afin de revisiter ou d’actualiser le concept jamesonien de médiateur évanescent. On a vu que la possibilité de l’échec était la première question ; l’autre renvoie à la force du « évanescent » dans ce concept. Pour Jameson, le sort de ces médiateurs est « d’être oubliés une fois que le changement a ratifié la réalité des institutions ». Il n’y a là aucune ambiguïté : le médiateur est là aujourd’hui, parti demain et au bout du compte oublié. Il me semble qu’une telle lecture est à la fois excessive et inutile. Rien ne disparaît vraiment sans laisser une trace : le souvenir d’un divorce houleux, l’euphorie de la victoire, l’expérience des occasions manquées. Ce qui a disparu subsiste et laisse partout son empreinte dans la réalité qu’il a fait advenir ; et cela reste vrai même dans le cas des ratés, comme lorsqu’on développe un attachement mélancolique envers un objet perdu. Ainsi en va-t-il pour la révolution communiste envisagée par les socialistes du 19ème siècle et toujours perçue par des vieux combattants de la cause comme la terre promise : incapables d’accepter la perte, ils se retrouvent pris dans une boucle, dans un ruban de Möbius où ils revisitent à l’infini ce qui a mal tourné et ce qui aurait pu advenir s’ils avaient fait ceci ou cela. Ce qui est parti n’est jamais tout simplement parti.

La théorie de la transition vers la démocratie issue des études sur la démocratisation menées au Wilson Center dans les années 1980 est un bon exemple de ce refus de quitter la scène et de s’effacer. Guillermo O’Donnell et Philippe Schmitter (1986) en ont écrit les pistes de conclusion : ils décrivent les transitions comme des interrègnes (l’intervalle entre deux règnes, deux ordres ou deux régimes, ici autoritaire et démocratique) et dessinent la voie étroite ou l’itinéraire standard qu’elles suivront. Les transitions débutent avec l’apparition de tensions entre colombes et faucons dans la coalition au pouvoir ; celles-ci réduisent les chances de consensus parmi les dirigeants, rendent l’application des interdits plus lâche, permettent une tolérance fortuite des libertés civiles donnant alors un peu d’oxygène aux dissidents, ce qui peut provoquer une résurrection de la société civile. Une telle résurrection est l’heure de gloire des mouvements sociaux : ils mènent la lutte pour la démocratie parce que les partis politiques sont déconfits, exténués, désorientés ou sélectivement tolérés par le gouvernement comme alibi d’un semblant de démocratie. Les transitions s’achèvent quand de nouvelles règles démocratiques sont instaurées, quand les partis politiques peuvent librement fonctionner et que le pays connaît des élections fondatrices. C’est à ce moment que les partis récupèrent ce qui leur appartient légitimement (la prise en charge de la politique) et qu’ayant fait ce qu’ils avaient à faire, les mouvements sociaux quittent la scène et retournent vers ce à quoi ils appartiennent, le social.

Cette description proposée par les « transitologues » conçoit les mouvements comme des doublures des partis politiques, des gardiens de la politique qui rayonnent uniquement durant l’état d’exception des transitions avant de retourner à leurs tâches habituelles et laisser les partis s’occuper du jeu politique qui est le leur. Cette vision de la politique est difficilement soutenable aujourd’hui. Les mouvements ont opéré comme les médiateurs évanescents de la démocratie, mais ils sont ensuite restés sur la scène politique au lieu de se retirer une fois le travail fait. Il en a été ainsi parce qu’ils ne savaient pas qu’ils faisaient le travail de quelqu’un d’autre et n’avaient pas de droit de propriété sur une sphère malgré le qualificatif de « social » précédant le nom. Ils n’ont pour ainsi dire que fait ce qu’il y avait naturellement à faire quand on veut changer l’état des choses : soit on agit soit on se prépare à endurer encore la même chose, en l’occurrence le maintien de l’autocrate qui se trouve diriger votre vie. Après les transitions, les mouvements sont devenus des éléments de la politique au même titre que les partis et ont contribué à construire notre scenario post-libéral contemporain. Je ne veux pas dire par là que la politique électorale est caduque et que le nom « politique » désigne aujourd’hui un autre type d’activités et acteurs. J’évoque un cadre post-libéral parce que la politique démocratique des élections, des partis politiques et de tout l’attirail de la représentation territoriale coexiste avec d’autres moyens et d’autres formes d’agrégation des volontés, de traitement des revendications et d’expression d’une opposition. Les mouvements sociaux sont un de ces moyens et formes ; ils constituent un supplément de représentation qui déploie la politique au-delà du classique cadre démocratique libéral.

La présence politique continue des mouvements dans les suites des transitions nous rappelle que les médiateurs sont plus que les sages-femmes d’un mode de production, d’un régime ou d’une nouvelle structure conceptuelle ; ils ne disparaissent tout simplement pas une fois leur tâche accomplie. Comme je l’ai déjà dit, les choses disparaissent, mais rarement sans laisser une trace. Quand bien même ils ne sont pas les architectes ou les ingénieurs de ce qu’il advient ensuite, les médiateurs évanescents conservent une existence spectrale. L’esprit du protestantisme s’est dissipé une fois que la rationalité des moyens et des fins requise par le capitalisme s’est fermement établie, mais une posture économe et l’impératif moral de l’épargne pour les mauvais jours ont persisté dans l’éducation morale des agents du marché, tout au moins jusqu’à ce que l’hyperconsommation -et du même coup la généralisation de la dette ou, pour le dire de façon plus élégante, la disponibilité du crédit à travers l’utilisation de cartes bancaires et d’une série infinie de mécanismes financiers- devienne le moteur de la croissance capitaliste.

De la même manière, les révoltes que j’ai évoquées sont des points de passages ouvrant à la possibilité que quelque chose d’autre advienne, ce qui m’a fait les comparer aux terriers d’Alice au pays des merveilles : ce sont des tentatives pour négocier un passage entre des mondes incommensurables, pour connecter les mondes existants et les mondes possibles. Leur demander de nous fournir en plus les plans détaillés de l’ordre futur, c’est leur demander quelque chose qu’ils ne sont même pas supposés fournir. Des traces de ces médiateurs évanescents subsistent dans les suites des moments d’insurrection, et cette persistance n’est pas une exception à un fonctionnement par ailleurs normal des médiateurs ; tout comme l’échec, elle fait partie de leur structure de possibilités. C’est pourquoi les médiateurs ne se situent pas dans une simple relation d’extériorité vis à vis des résultats qu’ils induisent. Ils sont des opérateurs du pouvoir constituant dans la mesure où ils contribuent à modeler la scène qu’ils aident à créer.

Le statut provisoire des soulèvements non planifiés

Le corollaire de cette discussion est que si les rébellions peuvent s’avérer être des causes perdues, on ne peut attribuer leur échec à l’absence de script. L’échec est un résultat contingent de leurs actions ou de leur inaction dans la relation stratégique qu’ils entretiennent avec ses adversaires, qu’ils aient un plan ou non. Si donc les critiques progressistes jouent le rôle du malin génie cartésien en essayant de prendre en défaut les rebelles pour leur absence de programme sociopolitique, tant que ces rebelles penseront qu’ils sont quelque chose, ils ne leur feront pas croire qu’ils ne sont rien.

Certains pourraient ici considérer que quand bien même tout cela serait vrai, le fait que les nombreux événements de 2011 et ceux ayant surgi postérieurement en Turquie, au Mexique et au Brésil n’aient pas eu de plans détaillés pour l’avenir pourrait en faire de simples épisodes appelés à disparaître, les rituels répétitifs de la politique « comme d’habitude » reprenant alors le dessus. Une première réponse rapide et franche à cette objection serait : et alors ? Toutes les insurrections sont épisodiques ; les politiques émancipatrices ne sont pas un présent perpétuel de révolte mais quelque chose d’extraordinaire –littéralement hors de l’ordinaire. Rancière considère en fait que la politique –ou la pratique de l’égalité qu’il appelle l’émancipation- se produit rarement. Il ne s’agit pas d’une question sur sa duration, mais plutôt du fait que la politique émancipatrice est peu courante, l’état habituel des choses étant la domination. Pour lui, la politique est « le tracé d’une différence évanouissante » et, dont « l’existence ne relève pas de la nécessité mais se produit toujours comme un accident provisoire au sein de l’histoire des formes de domination » (Rancière 1998 : 237). « Evanouissante », « provisoire » et « accident » sont ici des mots-clés ; ils soulignent la distance qui sépare les rebelles de la politique institutionnelle.

Walter Benjamin l’avait bien compris ; pour lui les gens qui se révoltent essaient d’agiter les choses afin de transpercer le continuum de l’histoire. Ils visent à perturber le temps de la domination, et c’est pour ça que l’image des révolutionnaires français tirant sur des horloges dans différents lieux de Paris le captivait tant : les rebelles voulaient ainsi marquer l’interruption de la continuité de l’histoire, de l’histoire des vainqueurs. Michael Löwy (2005 : 92) a actualisé le trope de Benjamin ; il rappelle qu’en 1992, tandis que nombre de pays se préparaient à célébrer les 500 ans de l’arrivée de Colomb en Amérique le 12 octobre 1492, le plus gros conglomérat télévisuel et de communications du Brésil, O Globo, avait sponsorisé une horloge décomptant le temps restant avant le 12 octobre. Il n’y avait là rien à célébrer pour les populations indigènes ; elles se rassemblèrent alors sous l’horloge et tirèrent des flèches vers elle pour l’empêcher d’enregistrer plus longtemps l’histoire de leur oppression.

Le moment insurgé est donc de la nature de l’événement : beaucoup de rêves et d’efforts organisationnels y sont investis mais il s’agit essentiellement de quelque chose de non-planifié, de difficile à inscrire dans un système de règles, précisément parce que ce sont les règles elles-mêmes qui sont remises en cause. C’est un trait commun des expériences récentes de rébellion de l’Egypte à l’Espagne et au Mexique en passant par les diverses initiatives d’occupation de l’espace public ; elles sont le « tracé d’une différence évanouissante ». Mais il ne faut pas en conclure que la nature évanescente des soulèvements les rend inutiles ou en fait un simple courant d’air ne changeant pas grand chose à notre vie quotidienne. L’occupation de l’espace public rend visible une cause qui se définit chemin faisant et fonctionne à la fois comme un catalyseur pour l’opinion publique et un énergisant pour ses sympathisants. Ces expériences ont été fondatrices pour que l’inégalité, l’injustice économique, la corruption, l’impunité et le déficit de participation et de responsabilité soient inscrits dans le débat public. Pour en revenir à l’analogie avec McLuhan, le contenu n’est pas sans importance, mais il n’est pas non plus aussi central : le medium est le message parce qu’il reconfigure l’environnement vécu. De même, ce sont les soulèvements plus que leurs propositions qui sont le plan parce qu’ils visent à modifier les frontières du donné et les narratives à travers lesquelles nous lui donnons sens. Les occupations et les assemblées générales qu’elles déclenchent sont une dimension visible, iconique des rébellions, qui finiront peut-être par se fondre dans d’autres modes d’action collective.

Cela veut-il dire que le but des soulèvements est de passer à la politique mainstream  ? Pas vraiment ; gouverner ou devenir le gouvernement peut être le résultat désiré de leurs actions. C’est le cas parce que toute rébellion est constituée de diverses tendances, y compris celles qui veulent des plans plus ou moins détaillés pour l’avenir. Mais devenir gouvernement ne peut pas constituer leur finalité ; tout d’abord parce que si tel était le cas, on serait obligé de parler d’un continuum entre les révoltes émancipatrices et l’administration du nouveau statu quo ; ce qui du même coup permettraient aux critiques de reprocher aux insurrections de ne pas avoir de programmes politiques. Ensuite, disons-le très clairement : les soulèvements ne sont pas plus, mais pas moins non plus, que « le tracé d’une différence évanouissante », les médiateurs évanescents mettant le cours actuel des choses en contact avec d’autres mondes possibles. Leur évanescence est structurelle, et non un accident qui peut ou non se produire. Ils constituent ainsi l’anticipation de quelque chose à venir qui commence déjà à exister à travers les actions de ceux qui luttent pour créer quelque chose d’autre.

La rémanence spectrale des soulèvements : les restes matériels

Considérons maintenant les suites de ces mouvements. J’ai indiqué à plusieurs reprises que leur apparition est déjà significative ; nombre des révoltes de 2011 échoueront si on mesure le succès en termes de changement de régime (et si tant est que l’on soit d’accord quant à la masse critique de changement requise pour parler d’un changement significatif). Mais même s’ils échouent, ou s’évaporent comme des coups manqués, ils n’en auront pas moins une rémanence spectrale. Immanuel Wallerstein confirme ce constat dans son analyse des Occupy Wall Street ; pour lui le mouvement est « l’événement politique le plus important aux USA depuis les émeutes de 1968, dont il est le descendant direct ou la continuation ». Il conclut en soulignant qu’il aura réussi et laissera un héritage même s’il fait long feu du fait de la répression ou par lassitude (2011).

Cette rémanence est parfois l’exemplarité des soulèvements qui saisit l’imagination de gens à l’autre bout du monde. Elle fonctionne alors comme une variante de l’indice du progrès moral de l’humanité de Kant ; pour lui, les révolutions sont le signe de tels progrès du fait de l’enthousiasme qu’elles provoquent parmi les spectateurs, ces personnes touchées par le drame qui se déroule sous leurs yeux et qui expriment leur sympathie pour l’une ou l’autre des parties prenantes (Kant 1991 : 182). Prendre parti peut se manifester à l’échelle planétaire à travers la sympathie et la solidarité exprimées avec les luttes qui se déroulent en dehors de son propre pays, tout autant que par la reproduction de leur esprit insurrectionnel par ceux qui en sont les témoins éloignés. Le Printemps arabe fut exemplaire en ce sens ; « Tahrir », ou liberté en arabe, fonctionne comme un signifiant du changement qui a électrisé les opposants à travers le monde. L’épicentre des Occupy Wall Street de New York a ainsi rebaptisé Zuccotti Park en « Place de la liberté », et en Israël on a pu voir des banderoles portant l’inscription « Tahrir Tel Aviv ».

Il y a donc à la fois une dimension d’internationalisme classique et une réplication consciente d’actes et de gestes exemplaires. Mais l’enthousiasme généré par ces soulèvements brise la territorialité dans un autre sens encore : il se manifeste dans les rues, mais aussi il se dédouble en s’exprimant sur l’espace intensif et extensif des réseaux sociaux qui traversent les fuseaux horaires. Ceux-ci traitent les événements en temps réel et les dissèquent dans un flux apparemment infini de commentaires qui sont re-tweetés, aimés, commentés et partagés 24 h sur 24 et 7 jours sur 7. De la même manière que les journaux télévisés dont l’émission est constante, mais sans le filtre introduit par l’abonnement ou la ligne éditoriale de celles-ci, ces médias sociaux ne dorment jamais et rendent plus difficile de contenir un phénomène à ses environs immédiats. Il ne s’agit pas de dire que sans ces espaces en réseau, les soulèvements auraient fait long feu, mais que ces réseaux disloquent la territorialité en dépassant les frontières et en créant l’information à une vitesse et à une échelle difficiles à saisir. Twitter, Facebook et d’autres médias sociaux sont devenus des amplificateurs des soulèvements, brisant la cage de la territorialité et érodant un peu plus encore la distinction traditionnelle entre acteur et spectateur. Les médias sociaux sont au fondement du spectacteur, un spectateur agissant, un lieu d’énonciation où il devient difficile de distinguer entre l’agir et l’être spectateur.

Mais le point le plus important peut-être est que la rémanence des luttes émancipatrices apparaît également dans les cartes cognitives par lesquelles nous donnons sens à notre vie en communauté. Ce déplacement est tout aussi matériel que le changement des dirigeants, la réécriture des textes constitutionnels ou la définition de nouvelles institutions ; c’est ce que je vais maintenant illustrer avec deux exemples.

Le Printemps arabe : déboulonner le mythe de la toute-puissance du pouvoir

Le premier exemple nous emmène au Nord de l’Afrique. Une génération entière d’Egyptiens, de Tunisiens, de Libyens, de Syriens ou de Yéménites a grandi à l’ombre d’un seul homme fort et de ses suppôts. Les attaques continuelles visant à saper la volonté d’agir des gens ont renforcé ce que les psychologues appellent « l’impuissance apprise », une notion que l’artiste britannique Demian Hirst a très bien décrite dans sa sculpture intitulée « L’incapacité acquise à s’échapper », qui nous montre un bureau et une chaise entourés d’une paroi de verre : on voit tout à fait ce qu’il y a de l’autre côté de cette vitre, mais on sait aussi qu’il n’y a pas de sortie.

Les mécanismes pour générer cette impuissance apprise sont bien connus : on y trouve le culte incessant de la personnalité qui présente le chef comme le 1er Travailleur, le 1er Sportif ou le 1er Quoi-que-ce-soit-d’autre de la nation (ou simplement comme Notre Cher Leader, à la manière nord-coréenne). Il y a ensuite les très nombreuses formes de corruption permettant de s’assurer de l’allégeance ou à tout le moins de la soumission passive du monde des affaires ou du commerce, des syndicats ou autres groupes d’intérêt organisés ; sans oublier la terreur générée par le harcèlement quotidien, la détention arbitraire et la torture. La terreur cherche à instiller une défiance presque paranoïaque vis à vis des autres, et la croyance selon laquelle la résistance est vaine puisque les yeux et les oreilles toujours présents de la police et de ses réseaux d’informateurs finiront toujours par découvrir ce que vous allez faire. Comme la servitude volontaire d’Etienne de la Boétie, l’impuissance apprise empêche de voir les alternatives ; les gens sont aussi désorientés que les personnages angoissés de L’ange exterminateur de Luis Buñuel qui arrivent à un dîner et se retrouvent inexplicablement incapables de quitter la maison de leurs hôtes alors même que les portes sont grandes ouvertes et que personne ne les empêche de sortir. Les tyrans cherchent à reproduire cette épreuve en entretenant le mythe paralysant d’une population impuissante confrontée à un régime et à un leader omnipotents, omniprésents et irremplaçables.

Les soulèvements démontrent que ce sortilège du pouvoir peut être dissipé car l’empereur est nu. Ils modifient les cadres de référence des peuples en ouvrant des fenêtres de possibilité, ces terriers que j’ai décrits comme des points de passage vers d’autres mondes bien réels. Les rencontres entre étrangers qui eurent lieu dans l’exploration de l’espace urbain de la place Tahrir signifiaient bien plus que la simple somme arithmétique des individus ou la convergence des corps ; les gens ressentaient l’immense joie de faire une différence par le simple fait de leur être-ensemble. C’est exactement ce que dit Maurice Blanchot à propos de Mai 1968 : les soixante-huitards ne cherchaient pas à prendre le pouvoir parce que ce qu’ils voulaient était entièrement différent, c’était « de laisser une possibilité se manifester, la possibilité, au-delà de tout gain utilitaire, d’être-ensemble » (Blanchot 1988 : 30). La circulation des images de l’expérience de l’occupation de la place Tahrir et de la résistance aux attaques des forces gouvernementales a cristallisé une connectivité démultipliée qui s’est répercutée bien au-delà de l’espace de la place. La dimension physique de l’occupation était alors redoublée par un être-ensemble virtuel où convergeaient beaucoup d’autres personnes voulant changer le monde. Les gens sur la place et ailleurs en Egypte avaient le sentiment que tout était possible dans l’éphémère moment de leur être-ensemble. Pendant ces moments d’insurrection Tahrir est devenue la mise en acte du peuple, au sens d’un demos qui résiste à sa sujétion. Le rythme et le sens du changement peuvent par la suite être ressaisis et colonisés par des groupes comme les Frères musulmans et autres représentants de l’orthodoxie, par les forces reconstituées du parti au pouvoir ou par une myriade d’autres entrepreneurs politiques. Mais même quand cela se produit, si cela se produit, ces groupes comprennent que les Egyptiens (comme les Tunisiens, les Libyens, les Syriens, etc.) ont largement perdu leur crainte du pouvoir et des puissants et qu’il ne leur sera pas aisé de réinstaurer une nouvelle autocratie. Un commentateur a écrit : « Les activistes dans tout le monde arabe parlent d’enfoncer la barrière de la peur afin que même la répression la plus terrible ne décourage plus » (Black 2011). Il ne faut pas sous-estimer le rôle de la peur comme facteur décourageant l’action, mais cette description de l’un des effets collatéraux des Printemps arabes est tout à fait juste. C’est particulièrement vrai du soulèvement syrien, dans lequel les gens ont fait montre d’un courage admirable face à la brutalité implacable du gouvernement et sont sortis dans les rues malgré leur peur, et non parce qu’ils n’en éprouvaient aucune.

Ce qui importe est que les puissants aient perdu leur aura sacré ; le spectacle de tyrans déboussolés mis en jugement, partis se cacher ou en fuite à l’étranger avec l’argent public volé durant leur règne est une merveilleuse expérience éducative. Elle ouvre les yeux, tout comme l’exécution de Louis XVI avait appris aux Français que le peuple pouvait encore exister sans un roi. C’est là la pédagogie existentielle de la politique émancipatrice, qu’il serait absurde de congédier comme un charabia subjectif ; ses leçons subsisteront bien après que l’effervescence des rues se soit apaisée.

La révolte étudiante au Chili

Le second exemple nous emmène au Chili, pays qu’on présente souvent comme un exemple du succès des politiques néolibérales, même si son coefficient de Gini de 0,5 en fait le pays de l’OCDE avec l’inégalité de revenus la plus élevée, et plus globalement, le 13ème pays le plus inégalitaire du monde. C’est aussi le pays de l’OCDE où le coût de l’éducation est le plus élevé après les Etats-Unis et dont le président déclarait ouvertement en 2011 que l’éducation est une marchandise.

Les étudiants des lycées et des universités privées et publiques ont manifesté leur désaccord en remettant en cause les politiques de financement de l’éducation. La grande majorité des Chiliens ont soutenu leur cause, ne serait-ce que parce que les diplômés commencent leur vie professionnelle avec une dette énorme que leurs parents devront acquitter s’ils ne trouvent pas travail. Les sondages indiquent que l’approbation des manifestants étudiants était bien plus élevée que celle du président de droite, de sa coalition politique ou même de l’opposition de centre-gauche. Au plus fort des protestations en juillet et août 2011, 77 % des sondés avaient une opinion favorable des leaders étudiants et près de 82 % d’entre eux exprimaient leur soutien aux revendications du mouvement. A l’inverse, le président n’obtenait que 26 % d’opinions favorables et son ministre de l’éducation n’en rassemblait que 19 % ; la coalition de centre-gauche Concertación por la Democracia faisait encore moins bien puisque seuls 17 % des sondés approuvaient son action (voir La Tercera 2011a et 2011b ; Centro de Estudios Pùblicos 2011). Les étudiants ne semblaient pas ressentir de fatigue à manifester, puisqu’ils le firent près de 210 fois en huit mois (Koschutzke 2012 : 19) ; ils organisèrent d’immenses mobilisations en faveur de la gratuité de l’éducation publique (plus de 400 000 personnes manifestèrent à travers le pays), occupèrent plus de 600 écoles et 17 universités, tout en sachant que cela repoussait d’un an l’obtention de leur diplôme. Ils étaient passés maîtres dans l’art de la guerilla theatre : des « bisouthons » pour l’éducation gratuite, une flash mob de zombies (les morts-vivants d’un système éducatif dysfonctionnel) dansant au rythme du Thriller de Michael Jackson face au Palais présidentiel, et un marathon urbain de 1 800 heures (une heure pour chaque million de dollars nécessaire pour financer l’éducation de 300 000 étudiants par an).

Au moment de l’écriture de cet article, la révolte étudiante n’est pas parvenue à modifier la politique éducative du gouvernement, ni à obtenir son engagement à changer un modèle d’éducation dans lequel la richesse de la municipalité (résultant de l’importance de ses revenus fiscaux) détermine la qualité des écoles publiques sur son territoire. Leur activisme a cependant perturbé le donné de différentes manières ; il a ouvert une discussion quant aux limites de la privatisation de l’enseignement supérieur et a permis aux gens de mesurer les conséquences durables de politiques fondées sur l’inégalité de l’attribution des financements aux écoles. Mais ce qui constitue le changement symbolique le plus important est sans doute le fait que les étudiants ont ridiculisé l’idée que l’éducation était une marchandise.

Leurs mobilisations ont également remis en cause les mœurs politiques du pays ; dans l’ère post-Pinochet, les revendications politiques radicales avaient été constituées en souvenirs d’un passé révolu depuis longtemps, le consensus glorifié et le discours technique de gens sans passion aux ambitions limitées privilégié. Cela découlait de la manière dont le discours institutionnel avait traité (ou avait échoué à traiter) les suites du renversement traumatisant du Président Salvador Allende lors du premier 11 septembre, celui de 1973. La classe politique tend à éviter de qualifier de barbare le règne de Pinochet, tout du moins en public. « Le coup d’état » ou « les temps difficiles » semblent suffire, tout comme « Les Troubles » fut l’euphémisme retenu pour parler de la guerre en Irlande du Nord dans les années 1970. En 2011, le Ministère de l’éducation est allé même jusqu’à modifier les manuels du primaire, remplaçant, pour qualifier les 17 années de règne de Pinochet, le terme de « dictature » par le bien plus délicat « régime militaire » (Acuña, 2012). Mais le refoulé s’arrange toujours pour revenir, ce qui prouve bien que la répression n’est pas infaillible ; au Chili, il le fit sous les atours d’une mobilisation étudiante. La politique d’opposition menée par les étudiants a poussé le pays hors de l’état d’exception prolongé dans lequel il vivait depuis près de quarante ans. On peut l’observer dans les controverses violentes retransmises en direct dans les médias entre étudiants et représentants du gouvernement, et dans leur refus d’en rabattre lors des confrontations avec l’élite politique. Leur critique implacable de la politique éducative du gouvernement de droite n’a pas non plus épargné l’opposition de la Concertación por la Democracia. Si celle-ci avait mis en œuvre des réformes bien intentionnées durant ses quatre mandats successifs, elles étaient toujours inscrites dans un modèle éducatif néolibéral hérité de la période Pinochet ; les étudiants refusèrent donc de leur donner un blanc-seing en rappelant que la Concertación avait disposé de vingt ans pour proposer une alternative. Il était rafraîchissant qu’aussi bien le gouvernement que la Concertación soient critiqués ; cela rendait le consensus moins obsessionnel dans l’opinion publique, et tout au moins durant les nombreux mois de protestation de 2011, cela permit de déplacer le centre de gravité de la politique des comités du Congrès et des commissions d’experts vers les rues. Leur position de « ni-ni » leur permit de dépasser les disputes habituelles entre gouvernement et opposition.

La révolte étudiante a également sapé la success story que se racontent les Chiliens depuis trente ans : que le pays est différent (plus rationnel, moins instable et doté d’une allure qui en fait le partenaire naturel des pays industrialisés) parce que le marché y fonctionne et que les indicateurs macroéconomiques y sont sains. Tout le spectre politique chilien est traversé par le discours des affaires, et il prévaut également dans toutes les classes, tranches d’âges et professions. Son ubiquité n’est comparable qu’à celle du langage managérial imprégnant la culture de l’audit dans les universités britanniques, où tout ce qui n’est pas évaluable est par principe louche, où les licenciements sont appelés restructurations et les responsables de département des gestionnaires d’unité. Les mobilisations étudiantes au Chili ont mis en lumière les divisions de classe inscrites dans le système éducatif et leurs conséquences durables sur la mobilité sociale ; leur refus opiniâtre de céder dans leur critique des privilèges, de l’exclusion et de la représentation de l’éducation comme marchandise ont contribué à dépouiller le modèle économique néolibéral de l’immunité dont il jouissait jusqu’alors. Les étudiants sont une des raisons principales pour lesquelles le mainstream lui-même, ou au moins sa composante de centre-gauche, commence à envisager qu’il ne soit pas absurde de remettre en cause le marché comme mécanisme premier d’allocation des ressources.

Pour en venir au fait, la rémanence spectrale de la révolte étudiante est visible en ce que celle-ci est parvenue à perturber le donné en minant le consensus, en revenant sur les traumatismes du passé et en remettant en cause le triomphalisme du discours néolibéral. Elle a rénové des échanges politiques ritualisés à l’excès et ouvert le discours politique à des manières de traiter du traumatisme du coup d’état ayant renversé Allende et mis Pinochet au pouvoir. A la fin du roman de Philip Roth Portnoy et son complexe, le psychanalyste prononce la seule ligne de dialogue après les près de 300 pages du soliloque de Portnoy ; il dit « bon maintenant on va pouvoir commencer ». Les analogies doivent être maniées avec précaution, mais peut-être les Chiliens vont-ils pouvoir alléger le poids de leurs fantômes et « peut-être pouvoir commencer, non ? » à reprendre leur histoire là où ils l’avaient laissé en 1973.

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Que l’on considère les événements liés au Printemps arabe ou aux mobilisations des étudiants en Amérique latine, ou ceux menés par les mouvements « Occupy », tous ont des rêves grandioses quant à ce qui viendra mais pas de plans détaillés de ce à quoi l’avenir ressemblera. Ils sont épisodiques et seront à un moment ou un autre récupérés par d’anciens ou de nouveaux politiciens engagés dans la pratique quotidienne du fonctionnement gouvernemental. Mais les soulèvements ont une existence rémanente qui est tout sauf éthérée parce qu’elle imprègne les pratiques et les institutions tout autant que les manières de voir et de faire.

La matérialité de cette rémanence se manifeste dans les déplacements cognitifs provoqués par les insurrections, dans l’expérience formatrice de la vie dans la rue et de la participation aux assemblées générales dessinant les prochaines étapes, dans les souvenirs de ces expériences, dans les figures dirigeantes qu’ont pu surgir pendant le processus d’occupation, dans les campagnes qui les suivent et les partenariats qu’elles provoquent, et dans les changements de politiques qu’elles permettent. L’inventivité est l’autre face de cette matérialité ; des activistes ont inventé le micro humain, destiné à circonvenir l’interdiction par la Police de New York des mégaphones et amplificateurs lors d’actes publics, à l’exception d’avoir une autorisation que de toute façon la police n’était pas prête à donner. Il s’agit d’une solution décidément low-tech et anachronique pour une génération de jeunes qui se sentent plus à l’aise avec les nouvelles technologies de l’information. On entendait le traditionnel « vérification micro ! » quand un orateur montait sur scène sans micro à la main ; il préparait l’assemblée à une manière inhabituelle d’amplifier le son : les gens répétaient en chœur ce que l’orateur disait de manière à ce que ceux situés plus loin puissent eux aussi l’entendre (Reguillo, 2012 : 33-34). On aurait pu à première vue se croire dans une scène de La vie de Brian des Monty Python, quand Brian déclare à la foule massée sous ses fenêtres « Vous êtes tous des individus », et qu’elle reprend en chœur « Oui, nous sommes tous des individus » ; mais ce n’était pas cela, ce n’était pas un exercice d’acquiescement mais une solution pratique face à une injonction policière, ainsi qu’une manière d’expérimenter un être-ensemble au sens de Blanchot.

Les tactiques et les pratiques conçues par les activistes font maintenant partie d’un savoir-faire politique collectif, une sorte de jurisprudence politique qui fonctionne comme une boîte à outils mise à disposition de tout un chacun. Il n’est pas toujours facile d’établir la paternité de ces tactiques et pratiques, dans la mesure où une fois mises en circulation, elles se recombinent au fil des retouches et adaptations apportées en fonction des besoins. Les assemblées des Occupy Wall Street ont ainsi modifié des gestes de la langue des signes afin de les utiliser pour exprimer l’accord ou le désaccord, un point d’ordre ou le blocage d’une proposition. En Syrie, quand le gouvernement a ordonné aux forces de l’ordre de tirer sur les manifestants, les activistes ont eu recours au tayar, un équivalent des mobilisations éclairs  : ils se rassemblaient durant dix minutes et se dispersaient avant l’arrivée de la police ou de l’armée ; tout cela avait déjà été fait auparavant lors d’autres luttes. De la même façon, le cri « Ils ne nous représentent pas » des indignés espagnols est héritier du « Qu’ils s’en aillent tous » argentin.

La seconde vie matérielle des insurrections apparaît aussi dans les productions culturelles qu’elles laissent derrière elles : slogans, chants, graffiti, manifestes, pamphlets, photos, films, blogs, sites web et tout un ensemble de témoignages dans les média sociaux. Et il y a le prévisible déferlement de conférences, d’ateliers, de publications (y compris celle-ci), d’entretiens, d’analyses, d’évaluations par des activistes et de conversations quotidiennes visant à comprendre l’expérience de ces insurrections bien après qu’elles se soient éteintes.

Au bout du compte donc, même dans l’échec, si on mesure celui-ci à l’absence de plan pour une société future, les soulèvements auront réussi.

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par Benjamin Arditi

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