Le suicide et l’euthanasie à l’épreuve des différentes théories morales

vendredi 25 octobre 2013, par Benoît Basse, Torbjörn Tännsjö

Thèmes : euthanasie

Version imprimable fontsizeup fontsizedown

Dans cet article, le philosophe suédois Torbjörn Tännsjö analyse quelles sont les positions auxquelles devraient mener, en toute rigueur, les principales théories morales dès lors que l’on s’interroge sur la légitimité du suicide et de l’euthanasie. En définitive, l’approche qu’il qualifie de « pragmatique » lui apparaît comme la plus raisonnable au regard de ses conséquences. Tännsjö se montre favorable à la légalisation de l’euthanasie, y compris sous sa forme « active et intentionnelle ». En revanche, la doctrine qui considère la vie humaine comme « sacrée » se voit implicitement critiquée dans la mesure où elle implique certaines conséquences inacceptables selon l’auteur et fait obstacle à une évolution du droit qu’il juge souhaitable.

Question préalable : le suicide peut-il être légitime ?

Les points de vue sur le suicide, le suicide assisté et l’euthanasie n’ont cessé de varier d’une société à l’autre. Mais c’est sans doute à propos du suicide que se pose la question morale la plus décisive dans la mesure où s’il n’est pas toléré, on constate que le suicide assisté et l’euthanasie ne le sont généralement pas non plus. Que ce soit dans la Bible ou dans les écrits originels du bouddhisme et du confucianisme, le problème du suicide n’est pas explicitement traité. Dans le bouddhisme, en revanche, il se trouve bien sûr inclus dans l’interdiction générale de tuer quelque être vivant que ce soit. Quant au christianisme, il a généralement fait montre d’une opposition farouche au suicide, du moins à partir du Père de l’Eglise saint Augustin.

Parmi les philosophes, les avis sur le suicide sont partagés. Par exemple, dans l’Antiquité, Platon et Aristote s’y sont opposés, tandis que la plupart des autres philosophes classiques admettaient qu’il pouvait s’agir là d’une action défendable. Différents épicuriens, cyniques et stoïciens mirent un terme à leur vie, notamment Zénon, Diogène, Lucrèce, Caton et Sénèque. Au XVIIIème siècle, deux conceptions diamétralement opposées ont été formulées sur cette question. Le philosophe écossais David Hume [1] défendit le suicide tandis que l’Allemand Kant [2] le condamna de manière catégorique. Pour ma part, il me paraît évident que certaines vies peuvent ne pas valoir la peine d’être vécues, que ce soit de façon globale ou bien une fois atteint un certain âge de la vie. Je pense ici à certains types de vies auxquels il serait certainement préférable d’échapper. Il n’est pas non plus difficile de concevoir qu’il existe des situations dans lesquelles le fait de s’ôter la vie n’offense d’aucune façon les intérêts d’autrui. Bien plus, les autres peuvent même avoir intérêt à ce que l’on agisse ainsi. Nos propres souffrances peuvent s’avérer être un fardeau non seulement pour nous-mêmes, mais pour nos proches également.

Une fois admis qu’il existe des situations dans lesquelles un individu peut avoir intérêt à se suicider sans porter atteinte aux intérêts d’autrui, la question se pose de savoir si l’on ne devrait pas en outre pouvoir recevoir de l’aide en vue de s’ôter la vie. En effet, il est risqué d’essayer de le faire soi-même, surtout si l’on est fébrile et que l’on a recours aux moyens les moins efficaces qui soient. Le risque existe également, dans le cas des maladies graves dont l’issue est inexorable, de choisir - comme le fit mon propre père - de différer le suicide jusqu’au jour où l’on n’est plus en mesure de le commettre sans l’aide d’autrui. Dans ce cas, le plus raisonnable est qu’un médecin aide le patient à se suicider à l’aide de moyens médicaux administrés de telle sorte que le décès survienne de façon non dramatique et sans souffrance. Toutefois, cette perspective suscite une nouvelle question : dans ce cas précis, le médecin ne devrait-il pas être autorisé, non seulement à fournir une aide au suicide, mais aussi à faire mourir le patient ? Ici se dégage un tableau remarquablement complexe dès lors que l’on prend en compte quelques résultats de l’enquête réalisée à ma demande [3]]. En effet, pas moins de 79% des Suédois estiment qu’une personne atteinte d’une maladie incurable et ne désirant plus vivre doit pouvoir se procurer une injection mortelle (on rencontre la même proportion parmi les électeurs démocrates-chrétiens), tandis que presque la moitié des Suédois pense qu’il n’existe aucune circonstance pouvant justifier le suicide (46% le condamnent alors que 50% l’acceptent – les chiffres étant similaires chez les chrétiens-démocrates). Pour ma part, je vois dans ces statistiques le signe que les êtres humains n’ont en général pas poussé la réflexion suffisamment loin sur ces questions. Ou bien ont-ils, s’agissant du suicide, considéré des exemples très différents de ceux que j’ai discutés ici ? Peut-être ont-ils davantage pensé aux adolescents qui s’ôtent la vie à l’occasion d’une dépression provoquée par un chagrin d’amour, plutôt qu’au patient malade et souffrant parvenu au stade terminal de sa maladie, ainsi que je l’ai fait. Quoi qu’il en soit, il importe de se demander quelle est la conception permettant de fournir le meilleur argumentaire.

Je me concentrerai essentiellement sur la question de l’euthanasie, tandis que j’aborderai seulement de façon indirecte celle du suicide. Quoi qu’en disent les êtres humain en général, je ne peux m’empêcher de penser que si l’on accepte de justifier l’euthanasie volontaire, alors il convient d’en faire autant pour le suicide.

Nous nous demanderons quel est le point de vue pragmatique sur l’euthanasie, puis nous ferons de même pour la doctrine du caractère sacré de la vie et la théorie du droit à la vie. Mais dans un premier temps, il est nécessaire d’expliciter davantage ce qu’il faut entendre par « euthanasie ».

Quatre formes d’euthanasie

L’euthanasie implique que l’on fasse mourir quelqu’un pour son propre bien et conformément à son désir. Une telle pratique a-t-elle lieu en Suède ? Bien sûr, il existe au moins trois formes d’euthanasie ouvertement pratiquées chez nous. Mais il demeure une quatrième forme qui, officiellement, n’existe pas dans notre pays alors qu’elle a certainement lieu en secret. Je pense à cette forme d’euthanasie à laquelle ma propre mère eut accès [4]]. Quoiqu’il en soit, voici comment nous pouvons distinguer les différentes espèces d’euthanasie.

On opère généralement une distinction entre l’euthanasie active et l’euthanasie passive. Néanmoins, je ne pense pas qu’il soit possible en général d’établir une différence entre un comportement actif et un comportement passif, entre le fait d’agir ou de laisser faire. Plusieurs philosophes ont tenté de clarifier cette différence, mais en vain. Certes, concernant certains types d’action, il est possible d’établir une vague différence entre activité et passivité. Il en va ainsi dans le cas où l’on fait mourir quelqu’un. On peut en effet dire de certaines attitudes provoquant la mort qu’elles sont « actives », tandis que d’autres sont « passives ». Qui plus est, même si l’on ne peut se référer à aucun critère déterminé en vue de classifier les actions de la sorte, il est possible, dans certains cas, d’argumenter en faveur d’une certaine classification. On peut également donner de nombreux exemples évidents d’euthanasie passive (comme, par exemple, le fait de ne plus fournir d’aide respiratoire à un malade en phase terminale, ce qui entraine une mort plus rapide), ainsi que des exemples d’euthanasie active (notamment le fait d’injecter une dose mortelle de médicament). Mais il existe aussi à cet égard des cas limites controversés. Par exemple, le fait de retirer l’aide respiratoire à un patient en phase terminale de sa maladie – ce qui précipite sa mort – constitue-t-il une euthanasie active ou passive ? Je crois que nous devons considérer que l’on a affaire à une euthanasie passive. Pourquoi ? Certes, il s’agit bien d’une action dans la mesure où l’on manipule l’aide respiratoire de telle sorte qu’elle cesse d’aider le patient à respirer, mais ce n’est pas un exemple de mise à mort active. En cessant de fournir artificiellement de l’oxygène au patient, on laisse la nature suivre son cours. Le patient meurt des suites de son incapacité à respirer.

D’autre part, on distingue aussi dans ce débat la mort intentionnellement souhaitée (soit en tant que but, soit comme moyen d’atteindre autre chose, comme la libération à l’égard de la souffrance), et la mort qui n’est ni intentionnelle ni souhaitée, mais simplement prévisible. A cet égard, on peut penser au cas où un médecin administre de la morphine en vue de soulager la douleur d’un patient, tout en sachant pertinemment que l’injection aura pour effet de précipiter son décès. Ce cas doit aussi être distingué de celui où le médecin fait mourir le patient par le biais d’une dose mortelle de morphine dans le but de libérer le patient d’une souffrance continuelle. On entend dire parfois que la différence entre la mise à mort intentionnelle et l’action par laquelle la mort est simplement prévisible mais non voulue en tant que telle, serait désespérément vague. Je crois pourtant que la distinction est assez claire, du moins en théorie. Le problème ne vient pas du fait que le concept utilisé pour soutenir la distinction soit particulièrement confus, mais plutôt du fait suivant : il est difficile, en pratique, de décider si nous sommes dans le cas d’une mise à mort intentionnelle ou d’une action ayant pour conséquence prévisible (mais non souhaitée) la mort du patient. A vrai dire, cela dépend entièrement de ce qui se passe dans l’esprit de la personne qui exécute l’action.

Supposons à présent qu’un médecin ait administré à un patient une forte dose de morphine. Comment une personne extérieure pourrait-elle connaître le motif qui poussa ce médecin à agir ? Lui a-t-il administré de la morphine dans le seul but de soulager sa souffrance, tout en sachant que cela provoquerait certainement son décès ? Ou bien l’a-t-il fait mourir à l’aide de la morphine afin qu’il échappe à la douleur ? Une forte dose de morphine peut certainement aider un patient qui se sait condamné. Naturellement, le médecin peut toujours répondre qu’il voulait simplement « être sûr » d’atteindre son but - soulager la douleur - au moment où il a prescrit la morphine, et qu’il n’avait nullement l’intention de tuer. Du reste, comment pourra-t-il être certain lui-même de ses motifs ? C’est un fait que l’on n’est pas toujours lucide sur ses propres raisons d’agir.

En Suède, comme dans beaucoup d’autres pays, les deux distinctions ont joué un rôle majeur dans le débat : celle entre euthanasie active ou passive d’une part, et celle entre une mort intentionnelle ou simplement prévisible d’autre part. En outre, on entend dire parfois que l’euthanasie active serait interdite dans mon pays, contrairement à l’euthanasie passive. Mais ceci n’est pas une description adéquate de la situation actuelle. Pour autant que je sache, aucune de ces deux distinctions ne s’est avérée décisive en Suède, pas plus que dans les autres pays industriellement développés. Comme dans la plupart de ces pays, on y pratique (et l’on y tolère) aussi bien des euthanasies « actives » - visant activement la mort du patient - que des euthanasies « intentionnelles » (où l’action a directement pour but de précipiter la mort du patient). En dépit des dénégations habituelles, cela n’en est pas moins un fait. Afin de s’en assurer, prenons un exemple.

Considérons d’abord la question de l’euthanasie active. Il arrive, en Suède, que l’on fasse mourir des patients « activement », pourvu que la mort soit simplement prévisible, et non voulue en tant que telle. Pensons notamment au cas où un médecin prescrit des analgésiques tout en sachant qu’ils auront pour effet de précipiter la mort du patient. L’usage de ces analgésiques, lorsqu’il s’agit par exemple de l’injection d’une dose mortelle pour le patient, constitue évidemment un cas d’euthanasie active. Mais il arrive également que l’on fasse mourir le patient de manière « intentionnelle » avec des moyens « passifs », par exemple en interrompant l’alimentation artificielle d’un patient dont on juge qu’il a perdu conscience de façon irréversible. Si l’on cesse d’alimenter un malade et qu’il décède en conséquence, alors qu’il aurait pu vivre encore quelques mois, voire quelques années, il ne peut pas faire de doute que l’on a eu l’intention de précipiter sa mort.

Ainsi, seul le cas de l’euthanasie « active et intentionnelle » est controversé en Suède et dans les pays comparables. Or il se trouve que ce cas - le plus polémique de tous - est pris en compte aux Pays-Bas où environ 4 000 personnes sont l’objet d’une euthanasie active et intentionnelle chaque année. Jusqu’à une date très récente, une telle pratique avait lieu en contradiction avec la lettre de la loi, mais à l’heure où j’écris ces lignes, les Pays-Bas sont sur le point d’adapter leur législation à ce qui se pratique dans la réalité [5]. Il est vraisemblable que ce cas existe en Suède également, bien qu’on ne l’évoque pas publiquement et qu’il relève de l’illégalité. S’agissant de la mort de ma propre mère, je crois pouvoir dire qu’elle s’inscrit dans cette catégorie. Quant aux trois autres cas, ils sont peu controversés en Suède. Nombreux sont ceux qui bénéficient d’une euthanasie active sans que le médecin ait pour intention de les faire mourir (désirant simplement alléger leurs souffrances, il précipite de fait leur mort). Par ailleurs, beaucoup d’autres sont l’objet d’une euthanasie passive (on dit alors vouloir renoncer à un « acharnement thérapeutique »), et il arrive que l’intention présidant à la décision d’interrompre une action en cours soit, en vérité, de précipiter la mort.

On peut se demander dans quelle mesure tout cela est compatible avec le point de vue pragmatique, avec la théorie des droits et celle de la vie sacrée. C’est précisément ce que je voudrais étudier à présent.

L’approche pragmatique

S’il est vrai qu’il peut être dans notre intérêt d’être autorisé à mourir et que notre mort peut s’avérer compatible avec les intérêts de nos proches, alors on peut penser que la théorie pragmatique [6]] est parfaitement compatible avec l’euthanasie. Pourtant, la réponse est plus compliquée qu’il n’y parait. S’il s’avère que je suis atteint d’une maladie grave et que le pronostic est pessimiste, on peut bien sûr considérer qu’il est dans mon intérêt d’échapper à la souffrance. Ainsi, le fait qu’un droit à l’euthanasie existe me donne dès à présent un sentiment de sécurité. En outre, cela me permet de traverser les différentes phases de ma maladie aussi longtemps que je juge ma vie digne d’être vécue, tout en ayant la certitude que je bénéficierai d’une aide à mourir dès lors que je le demanderai. Bien plus, je ne me vois plus contraint dans ce cas de commettre un suicide anticipé « par sécurité ». Mais il nous faut élargir la perspective et nous demander à quoi ressemble une société dans laquelle l’euthanasie est tolérée et si nous pouvons nous y sentir en sécurité. Cette question est de la plus haute importance pour quiconque raisonne en termes pragmatiques.

En réalité, la réflexion sur l’euthanasie a d’emblée été menée à partir de prémisses pragmatiques. En effet, nombreux sont ceux qui, ayant réfléchi à ce sujet, sont tombés d’accord pour dire qu’il peut tout à fait être dans l’intérêt des individus de bénéficier d’une euthanasie. Mais certains se sont néanmoins opposés à un tel droit en insistant principalement sur l’idée qu’il serait anxiogène. Cette thèse, selon laquelle un droit à l’euthanasie répandrait trop d’inquiétude au sein de la société, fut défendue de deux manières. On a d’abord prétendu que dans un tel système, certaines personnes ne voulant pas mourir se sentiraient malgré tout contraintes de demander l’euthanasie, afin de ne pas être un fardeau pour autrui. La seule façon d’éviter ce problème, a-t-on dit, c’est d’interdire absolument l’euthanasie, même si cela a pour conséquence d’infliger à certaines personnes une interminable torture.

Le deuxième argument mobilisé en faveur de la thèse selon laquelle l’euthanasie serait une source d’inquiétude, consiste à souligner qu’elle peut faire l’objet d’un mauvais usage. L’euthanasie serait à la limite acceptable, a-t-on parfois concédé, si elle était toujours pratiquée comme elle devrait l’être. Or, bien qu’elle soit censée apporter une aide à ceux qui le souhaitent, il demeure cependant un risque important qu’elle soit également appliquée à des personnes qui, en réalité, voulaient continuer à vivre. Si bien que l’on sera amené à faire mourir des gens parce qu’ils sont gênants ou parce que cela coûte trop cher de les prendre en charge. Or, qui voudrait vivre dans une société où chacun aurait des raisons de craindre pour sa vie dès lors qu’il serait devenu un fardeau économique ? Bien plus, que penseront tous ceux qui, dès le début de leur vie, du fait d’une grave maladie ou d’un handicap, sont à la charge de la société ?

Mais quel poids convient-il d’accorder à ces objections ? Selon moi, elles ne sont pas aussi convaincantes qu’on le croit. En réalité, si de telles objections se voyaient reconnaître un poids décisif, les conséquences à assumer seraient terribles. Le premier reproche que l’on peut adresser à ces critiques est qu’elles ne concernent pas uniquement l’espèce la plus controversée d’euthanasie (active et intentionnelle), mais toutes les formes d’euthanasie. Car, pour ceux qui veulent éviter d’être un fardeau pour autrui, l’euthanasie active et intentionnelle ne constitue pas la seule forme d’euthanasie possible. Ils peuvent en effet, pour la même raison, souhaiter ne pas recevoir de traitement ou bien obtenir un analgésique tout en sachant que cela écourtera leur vie. Dès lors, si l’on acceptait l’argument selon lequel l’euthanasie est condamnable sous prétexte qu’elle peut impliquer que des hommes se sentent pressés de renoncer prématurément à leur vie, alors il nous faudrait en outre renoncer aux trois autres catégories d’euthanasie répertoriées ci-dessus. Dans ce cas, nous ne devrions surtout pas demander aux patients eux-mêmes s’ils veulent ou non continuer leur traitement et quel type d’analgésique ils souhaitent. Mais reconnaissons qu’il s’agit là d’une conséquence absurde qui illustre le manque de pertinence de cet argument.

Pour autant, cela ne signifie pas que l’objection n’ait aucun poids. Mais la façon la plus raisonnable de la traiter, si l’on veut justifier le point de vue pragmatique, ne consiste certainement pas à refuser aux hommes le droit à l’euthanasie, ni à leur refuser le droit de décider eux-mêmes s’ils veulent bénéficier ou non d’une euthanasie, mais plutôt à insister sur l’idée que la liberté de choisir doit être garantie et être l’objet d’un contrôle transparent. En même temps, il s’agit pour les partisans du point de vue pragmatique de défendre un Etat-providence dans lequel le financement des dépenses de santé par la solidarité nationale est une évidence, de sorte que les hommes, s’ils sont âgés, faibles, malades et mourants, ne soient pas un fardeau pour leurs proches. Si l’on pense que la légalisation de l’euthanasie comporte un risque d’abus (comme le fait d’y recourir pour réaliser des économies au niveau de l’Etat, de la région ou de la commune), c’est une raison supplémentaire pour plaider en faveur d’une procédure transparente par laquelle, dans la mesure du possible, les patients eux-mêmes décideront d’avoir ou non recours à une euthanasie - et à quelle catégorie d’euthanasie. Il est primordial que le malade soit interrogé et que toutes ses réponses soient inventoriées. Comme on sait, c’est déjà ce qui a lieu aux Pays-Bas : là-bas, le fait d’avoir accepté le cas le plus controversé parmi les quatre mentionnés (la pratique de l’euthanasie active et intentionnelle) a contribué à une plus grande transparence de la procédure.

Mais peut-être objectera-t-on que le cas néerlandais a dégénéré. Dans ce pays, on fait mourir des patients même sans leur consentement. C’est ce qu’a montré le Rapport Remmelink publié en 1991 dans le journal britannique Lancet. Un second article, publié dans le New England Journal of Medicine en novembre 1996, montre à nouveau que les renseignements obtenus en 1991 sont représentatifs de toute la période s’étendant jusqu’en 1995. N’est-ce pas là la preuve qu’un partisan du point de vue pragmatique se doit de reconnaître qu’un système comme celui des Pays-Bas propage une inquiétude tout à fait fondée ? Peut-être l’information selon laquelle on fait mourir des patients sans avoir obtenu leur consentement est-elle effectivement inquiétante. Selon moi, il faudrait savoir si les patients n’ayant pas donné leur consentement l’auraient effectivement accordé si cela leur avait été possible. Ce qui est grave, ce n’est pas tant de procéder à une euthanasie en l’absence du consentement explicite du malade, que de pratiquer une « euthanasie » contre sa volonté. Or rien n’a permis d’attester l’existence d’une telle pratique aux Pays-Bas [7]. Ce que nous pouvons retenir de l’exemple néerlandais, d’un point de vue pragmatique, c’est que tout système tolérant l’euthanasie comporte bien évidemment un risque d’abus. Mais en vérité, ce risque est plus élevé dans les trois types de cas tolérés en Suède jusqu’à présent que dans celui plus controversé pratiqué ouvertement aux Pays-Bas.

Se produit-il des cas d’abus similaires en Suède ? Nous savons peu de choses à ce sujet. Mais rien ne nous autorise à affirmer que la situation serait meilleure chez nous - ou dans d’autres Etats - qu’aux Pays-Bas. La différence la plus importante entre les Pays-Bas et la Suède est probablement la suivante : tandis que les Néerlandais ont essayé de prendre en compte la réalité telle qu’elle est, nous autres Suédois avons choisi de fermer les yeux sur elle. Nous avons donc encore une grande marge de manœuvre pour améliorer nos soins médicaux. En nous appuyant sur la théorie pragmatique, nous pourrions raisonner de la façon suivante : il convient de mettre en place, dans tous les pays, un système garantissant que personne ne sera l’objet d’une euthanasie, quelle qu’en soit la nature, sans avoir été interrogé à ce sujet. En outre, il est raisonnable que ceux qui réclament une euthanasie - du moins s’ils souffrent d’une maladie incurable et douloureuse qui, selon eux, rend leur vie insensée - puissent bénéficier d’une telle aide. Mais alors, demandera-t-on, comment se prémunir contre le risque d’être l’objet d’une euthanasie « par compassion » dans le cas où l’on ne peut plus répondre aux questions du médecin ? D’un point de vue pragmatique, la solution ne peut consister que dans la rédaction d’un testament ayant valeur d’engagement et dans lequel nous faisons clairement savoir à l’avance comment nous souhaitons être traité le cas échéant. Grâce à une telle méthode, permettant de faire valoir son veto contre toute forme d’euthanasie, chacun doit pouvoir se sentir en sécurité. En tout cas, c’est ainsi que je conçois le point de vue pragmatique en la matière.

La doctrine de la vie sacrée

Demandons-nous à présent ce que peut avoir à nous dire la doctrine de la vie sacrée au sujet du suicide et de l’euthanasie. Ce qui est sûr, c’est qu’avec la question du suicide apparaît déjà un fort contraste entre cette doctrine et la conception pragmatique évoquée précédemment. Selon cette dernière, on s’en souvient, le suicide n’était pas en lui-même condamnable. En revanche, pour la doctrine de la vie sacrée, le fait de s’ôter la vie est absolument immoral. Luther, par exemple, défendait un point de vue très strict en la matière. Voici ce qu’il écrivait :

Comment devons-nous, selon le Cinquième Commandement, traiter notre propre vie ? Nous n’abrégerons ni n’endommagerons notre propre vie, mais nous prendrons au contraire soin de ce qui constitue un don de Dieu et nous l’emploierons à la gloire de Dieu.
Quels sont les vices qui abrègent particulièrement la vie humaine ? La gloutonnerie, l’ivrognerie et la débauche [8].

Mais peut-être est-ce une erreur d’attribuer à la doctrine de la vie sacrée une condamnation du suicide aussi absolue. Sans doute pourrait-on établir une distinction entre les actions qui aboutissent à notre mort et celles ayant pour but de nous faire mourir. Seules ces dernières relèvent véritablement du « suicide ». Ainsi, commettre un suicide implique que l’on agisse en visant sa propre mort comme fin (ou comme moyen) et que l’on « réussisse », autrement dit que l’action aboutisse effectivement à notre mort. Dans ces conditions, il semble absurde de penser que toute action ayant pour conséquence d’abréger la vie constitue une infraction au caractère sacré de celle-ci. Les actions les plus innocentes peuvent très bien avoir un tel effet (si je néglige, par exemple, de prendre certaines préparations vitaminées) et il en va de même pour les actions les plus héroïques (si je sauve la vie d’un autre en mettant en péril la mienne). Luther nous semble donc être allé trop loin dans son interprétation de la doctrine de la vie sacrée appliquée au suicide. Dès lors que l’on adhère à une définition plus étroite du suicide, la gloutonnerie, l’ivrognerie et la débauche ne sauraient être tenues pour des exemples adéquats de suicides ni, d’une manière générale, d’actions violant le caractère sacré de la vie. De cette manière, la doctrine de la vie sacrée devient plus raisonnable. Il peut certes être imprudent de se livrer à la gloutonnerie, à l’ivrognerie ou à la débauche, mais cela ne constitue guère une violation du Cinquième Commandement.

Néanmoins, même à partir d’une définition restreinte du suicide, la doctrine de la vie sacrée n’en continue pas moins de poser problème en ce qu’elle demeure extraordinairement stricte. En effet, elle va jusqu’à interdire que des hommes souffrant terriblement en phase terminale de leur maladie abrègent leur vie en cessant de s’alimenter. Recevoir un analgésique ayant pour effet de précipiter notre mort n’est sans doute pas un exemple de suicide dans le sens restreint défini ci-dessus, mais il est cependant difficile de voir autre chose qu’un suicide dans le fait de se laisser mourir de faim. Quiconque cesse de s’alimenter dans le but de mourir plus rapidement recherche bien la mort, non pas certes comme un but en soi, mais bien comme un moyen de se libérer de pénibles souffrances. La pratique de l’anorexie est courante dans nos hôpitaux, dans nos hospices et parmi les malades soignés à domicile. Bien plus, elle est si répandue qu’elle a fini par être considérée comme une forme de mort « naturelle ». Si bien qu’en Suède, la loi nous garantit le droit de mettre un terme à notre vie de cette manière : personne n’a le droit de nous contraindre à nous alimenter. Pourtant, si nous décidions de nous fonder sur la doctrine de la vie sacrée, il faudrait aller jusqu’à nourrir les patients de force.

Qu’en est-il à présent du rapport entre la doctrine de la vie sacrée et l’euthanasie ? En vérité, cette doctrine ménage elle aussi une certaine place à l’euthanasie et c’est à cette occasion que l’on a généralement appliqué la théorie du double effet [9]. Pour expliquer cette thèse le plus simplement possible, on peut dire que la théorie du double effet atténue l’interdiction catégorique de tuer des êtres humains innocents en acceptant certaines actions qui, de fait, ont pour conséquence la mort d’hommes innocents. Bien sûr, comme le faisait remarquer saint Paul, il n’est jamais juste de faire le mal en vue de produire un certain bien. On ne doit jamais tuer quelqu’un pour obtenir de bons effets grâce à sa mort. En revanche, il peut être juste de commettre une bonne action, même si l’on a conscience qu’elle causera un autre effet non désiré comme, par exemple, la mort d’un être humain innocent. Tout ceci signifie que parmi les quatre types d’euthanasie répertoriés précédemment, au moins deux sont compatibles avec la théorie de la vie sacrée, à condition de la modifier - par le biais de la théorie du double effet - de telle sorte qu’elle paraisse aussi acceptable que possible. Mais si nous voulons rendre la doctrine encore plus plausible, peut-être nous faut-il envisager qu’elle accepte également l’euthanasie intentionnelle et passive. Cela reviendrait à dire que seul le fait de tuer intentionnellement et activement constitue une violation du caractère sacré de la vie humaine. Dans ce cas, cette doctrine apporterait involontairement son soutien au type de législation en vigueur dans quasiment tous les pays industriellement développés, à l’exception des Pays-Bas. En outre, cela lui permettrait de rendre compte de « ce qui ne convient pas » selon elle aux Pays-Bas, dans le sens où la législation y franchit un interdit moral, en faisant mourir des patients de manière directe et intentionnelle.

La théorie du droit à la vie

Selon la théorie du droit à la vie, les réponses aux problèmes du suicide et de l’euthanasie sont simples : dès lors qu’un individu choisit lui-même de s’ôter la vie, il a le droit de le faire. Mais il a en outre le droit de charger autrui de le faire mourir. Dans la mesure où l’accord est volontaire, cela constituerait une atteinte aux droits des partenaires contractants que de leur interdire de conclure le contrat qu’ils souhaitent passer. Lorsqu’ils abordent les cas du suicide et de l’euthanasie, les partisans de la théorie des droits n’ont donc nul besoin d’entrer dans des distinctions subtiles entre mise à mort passive ou active, préméditée ou simplement prévisible. Le fait de faire mourir autrui activement et intentionnellement est légitime selon eux, du moment que cela a lieu à la demande de celui ou celle qui ne veut plus vivre.

Comme nous le voyons, la théorie des droits va plus loin que la conception pragmatique s’agissant de l’euthanasie. Les appréhensions auxquelles un esprit pragmatique doit répondre avant de pouvoir plaider sans réserves en faveur de l’euthanasie (laquelle ne doit pas accroître l’inquiétude sociale face à la mort et au système de soins) peuvent être tout simplement écartées par un partisan de la théorie des droits : si d’autres éprouvent quelque gêne du fait d’un accord passé entre deux individus, cela est certes ennuyeux pour eux mais ne constitue pas une raison d’interdire un tel contrat. Parmi toutes nos actions, beaucoup ont des conséquences négatives pour autrui mais cela ne suffit pas, selon la théorie des droits, à les rendre immorales. Nos actions ne sont condamnables qu’à condition de porter atteinte aux droits des autres et il n’existe aucun « droit » à n’éprouver aucun embarras ou aucun dégoût vis-à-vis d’un accord librement conclu par des sujets moraux.

Par ailleurs, la théorie des droits donne lieu à un point de vue particulièrement libéral sur la question du suicide. En effet, selon cette doctrine, même les suicides qui s’avèrent catastrophiques pour autrui, en particulier pour les proches, sont défendables. Chacun peut faire ce qu’il veut de sa propre vie et l’agent moral n’a aucune responsabilité à l’égard des conséquences indirectes de son acte vis-à-vis des autres. De plus, cette théorie donne a chacun le droit de faire ce qu’il veut de son corps. Par exemple, il est moralement acceptable de refuser que plusieurs de nos organes soient utilisés en vue d’une transplantation après notre décès. Bien que nous n’ayons plus besoin de ces organes et qu’ils puissent servir à sauver des vies, nous n’avons aucune obligation morale de nous en séparer. Si l’on préfère les laisser pourrir ou les donner sous certaines conditions (en faire don, par exemple, à un individu particulièrement intelligent originaire du Småland), on en a parfaitement le droit.

Conclusion

Tant la conception pragmatique que les théories de la vie sacrée et du droit à la vie rejoignent l’opinion commune en autorisant certaines formes d’euthanasie. La conception pragmatique se montre cependant plus libérale que la doctrine de la vie sacrée, tandis que la plus libérale de toutes s’avère être la théorie des droits. Toutes ces théories tolèrent en premier lieu que les médecins administrent des analgésiques aux patients, tout en sachant qu’ils auront pour effet de précipiter la mort, à condition que cette dernière soit simplement prévisible et non pas une conséquence souhaitée. En second lieu, toutes ces doctrines justifient qu’un médecin précipite la mort d’un patient en s’abstenant de lui administrer un traitement, ceci en vue de lui épargner certaines souffrances - la condition étant à nouveau que la mort du patient ne soit pas voulue en tant que telle, mais qu’elle ne constitue qu’une conséquence prévisible de l’absence de traitement. Par ailleurs, tant la conception pragmatique que la théorie du droit à la vie acceptent qu’un médecin précipite intentionnellement la mort d’un malade en s’abstenant de mettre en place - ou un interrompant - un traitement. Il peut même être question de ne plus alimenter le patient en eau et en nourriture. Quant à savoir si une telle décision est compatible avec la doctrine de la vie sacrée, cela reste une question d’interprétation. En la concevant de façon telle qu’elle puisse effectivement légitimer une telle attitude, on rendrait selon moi la doctrine de la vie sacrée plus raisonnable. De plus, même si celle-ci ne reçoit pas un soutien aussi fort de la part de l’opinion publique que la conception pragmatique et la théorie des droits (une large majorité semble bien accepter l’euthanasie active et intentionnelle), elle permet en revanche de comprendre la raison morale qui motive la législation en vigueur dans pratiquement tous les pays industriellement développés. Si bien qu’un partisan de cette doctrine pourrait tout à fait prétendre que la législation actuelle devrait se fonder sur des conceptions plus approfondies que celles récoltées dans diverses enquêtes d’opinions.

Comment la doctrine de la vie sacrée accueille-t-elle l’idée de faire mourir quelqu’un par compassion, sans lui avoir demandé son avis ? Tandis que la question du consentement de celui que l’on fait mourir est d’une grande importance pour la conception pragmatique et qu’elle est même entièrement décisive pour la théorie des droits, cette question n’est pas pertinente selon la théorie de la vie sacrée. Même s’agissant des malades ne trouvant eux-mêmes plus aucun sens à leur vie, l’euthanasie n’en demeure pas moins incompatible avec le respect du caractère sacré de la vie. Je repense alors à ce type d’euthanasie où la mort n’est qu’un effet prévisible, mais non souhaité, de l’action du médecin. Même des individus frappés d’une lourde démence sénile peuvent recevoir des analgésiques de telle sorte que leur vie soit écourtée sans que le principe de la vie sacrée soit enfreint. Ce qui est décisif pour cette doctrine n’est pas l’existence ou l’absence d’un consentement de la part de celui que l’on a fait mourir, ou encore la question de savoir s’il aurait donné ou non son accord dans le cas où il aurait été interrogé (ce qui en revanche est central pour la conception pragmatique, et même décisif dans le cas de la théorie des droits), mais ce qui s’est passé dans l’esprit de celui qui l’a fait mourir. C’est donc le motif du médecin, et non pas le consentement du patient, qui permet de déterminer le statut moral de l’euthanasie en question. Ainsi, la doctrine de la vie sacrée ne se soucie pas de bannir le paternalisme. Au contraire, elle a même plutôt tendance à en intégrer une certaine proportion. Mais il demeure bien sûr très important aux yeux de cette théorie que l’exigence de « proportionnalité » soit remplie. En effet, pour qu’elle puisse apporter son soutien à une euthanasie passive et/ou non intentionnelle, il importe que celle-ci soit réellement dans l’intérêt du malade. Par exemple, il n’est pas question pour un médecin de donner une dose mortelle d’analgésique à un patient qui subit une intervention chirurgicale bénigne. Ceci reviendrait bien sûr à enfreindre le caractère sacré de la vie.

De même, à propos du suicide, nous avons relevé une vraie différence de points de vue entre les doctrines en présence. Selon la conception pragmatique, le suicide est parfois acceptable et le fait que les personnes désirant abréger leur vie aient le droit de le faire n’est en rien susceptible d’engendrer de l’inquiétude au sein de la société. Quant à la théorie des droits, elle est naturellement encore plus libérale à ce sujet. C’est l’affaire de la personne suicidaire de savoir si elle veut s’ôter la vie, indépendamment des conséquences pour autrui. De façon quelque peu surprenante, l’avis des Suédois en la matière est partagé en deux camps à peu près équivalents en nombre, même si une large majorité se prononce en faveur de l’euthanasie volontaire, active et directe. Tandis que la conception pragmatique et la théorie du droit à la vie correspondent à ce que 50% des personnes interrogées déclarent penser - à savoir que le suicide peut être légitime -, la doctrine de la vie sacrée reçoit quant à elle le soutien de 46 % des Suédois dans sa condamnation inconditionnelle du suicide.

Enfin, même en définissant le suicide de façon restreinte (de telle sorte qu’il n’implique que la recherche intentionnelle de sa propre mort), il s’avère que la doctrine de la vie sacrée fournit, à l’instar de bon nombre de Suédois, une réponse incroyablement stricte en la matière. Ainsi, les personnes souffrant terriblement d’une maladie mortelle et incurable faisant le choix de ne plus s’alimenter parce qu’elles en ont tout simplement assez de vivre, agissent en contradiction avec la doctrine de la vie sacrée. Dans ces conditions, il faudrait en conclure que leur attitude est condamnable. Pour ma part, je ne puis m’empêcher de trouver cette position pour le moins curieuse.

Traduit du suédois par Benoît Basse.

par Benoît Basse, Torbjörn Tännsjö

Version imprimable fontsizeup fontsizedown
Pour citer cet article :

Notes

[1] David Hume, Essai sur le suicide [1758], trad. fr. Martine Bellet, téléchargeable sur le site Les Classiques des sciences sociales

[2] Immanuel Kant, Doctrine de la vertu [1797], Livre I, § 6, in Métaphysiques des mœurs II, Paris, GF-Flammarion, 1994, trad. A. Renaut, p. 274-276.

[3] L’enquête évoquée par Tännsjö relève de ce que l’on appelle la philosophie morale expérimentale. Ce faisant, l’auteur a voulu déterminer quels sont les modes de raisonnements et les « intuitions » des individus sur tous les sujets touchant à la vie et à la mort, en fonction de leur sexe, de leur âge et de leur sensibilité politique. L’enquête fut réalisée à sa demande par la SIFO (Svenska institutet för opinionsundersökningar), un institut de sondages fondé en 1954. Les personnes interrogées étaient amenées à répondre à toute une série de questions sur le meurtre, l’avortement et l’infanticide, le suicide, l’euthanasie et le suicide assisté, la peine de mort, la question animale et la guerre. (Cf. Tännsjö, Du skall understundom dräpa !, Stockholm, Bokförlaget Prisma, 2001). [N.d.T.

[4] Dans l’ouvrage dont ce texte est extrait, Tännsjö relate à titre d’exemple la fin de vie de ses propres parents. Il regrette que son père, lors de la phase terminale de sa maladie, ait dû endurer de terribles souffrances, ainsi que la démence et l’angoisse, faute d’avoir pu bénéficier d’une euthanasie au moment voulu. A cet égard, il garde des derniers jours de son père un souvenir douloureux. En revanche, voici comment il rend compte du décès de sa mère : « Ma mère se plaignit qu’elle souffrait ; elle ne souhaitait plus vivre. Elle obtint alors ce qu’elle voulait : après en avoir parlé avec moi et s’être assuré qu’elle désirait plus que tout être délivrée de ses douleurs, son médecin rédigea une ordonnance de vingt grammes de morphine. Une infirmière lui fit l’injection conformément à l’ordonnance et ma mère, qui n’était pas du tout habituée à l’action de la morphine, partit paisiblement. Sa mort fut également un soulagement pour ma femme et moi qui étions assis à ses côtés. » (Tännsjö, op. cit., p. 44, trad. fr. Benoît Basse). [N.d.T.

[5] L’ouvrage suédois dont ce texte est extrait fut publié en Suède en 2001 et c’est durant cette même année que l’euthanasie dite active fut légalisée aux Pays-Bas. La loi néerlandaise prévoit des critères de minutie à remplir pour que l’euthanasie et l’aide au suicide soient légales. Au nombre de six, ils sont considérés comme remplis lorsque le médecin : a) a acquis la conviction que le patient a formulé sa demande librement, de façon mûrement réfléchie et constante ; b) a acquis la conviction que les souffrances du patient étaient sans perspectives d’amélioration et insupportables ; c) a informé le patient de sa situation et de ses perspectives d) est parvenu, en concertation avec le patient et compte tenu de la situation de ce dernier, à la conviction qu’aucune autre solution n’était envisageable ; e) a consulté au moins un autre médecin indépendant qui a examiné le patient et s’est fait une opinion quant aux critères de minutie visés aux alinéas a) à d) ; f) a pratiqué l’interruption de la vie avec toute la rigueur médicalement requise. [N.d.T.]

[6] Précisons que « théorie pragmatique » renvoie ici à ce que l’on a l’habitude, en philosophie morale, d’appeler une théorie « conséquentialiste ». C’est en ce sens que Tännsjö écrit : « Selon la conception pragmatique, le fait de tuer n’est en tant que tel ni juste ni injuste. En effet, ce sont les conséquences pour les personnes concernées qui déterminent si un cas concret de mise à mort est juste ou non. » (Tännsjö, op. cit., p. 20). [N.d.T.

[7] En outre, la réalité s’avère plus complexe que ce qui a pu ressortir des différents comptes-rendus du Rapport Rammelink. On doit à Helga Kuhse d’avoir ajouté une perspective qui rend son analyse des données absolument unique. Elle a en effet examiné dans quelle mesure les patients décédés suite aux décisions des médecins avaient eux-mêmes participé à la délibération. Or, elle en conclut que, sur une année, parmi les 48 700 personnes dont le décès fut provoqué par une décision des médecins, environ 24 000 moururent suite à des décisions prises sans leur consentement (ce qui revient à ne pas entamer un traitement) ; d’autre part, 9 000 patients reçurent, sans l’avoir choisi, des soins palliatifs ayant précipité leur mort de façon non intentionnelle ; enfin, dans 1 030 cas, on procéda à une euthanasie active et intentionnelle sans l’accord du patient. On a certes fait grand cas de ce dernier chiffre. Mais en vérité, ce qu’il importe de savoir, c’est si les patients que l’on a fait mourir activement et intentionnellement sans avoir pu obtenir leur consentement auraient voulu bénéficier d’une euthanasie, s’ils avaient pu choisir. Or, il ressort du rapport qu’ils n’étaient plus en mesure de donner leur permission et que la moitié d’entre eux, avant même de devenir incapables de prendre une telle décision, avaient abordé la question de l’euthanasie avec leur médecin. Tout porte donc à croire qu’on les a généralement laissé mourir par compassion et que l’on aurait tort d’y voir un abus ou un outrage. (Cf. H. Kuhse, « Sanctity of life, voluntary euthanasia and the Dutch experience », Monash Bioethics Review, vol. 15, n°4, oct. 1996, p. 13-26).

[8] Martin Luther, Catéchisme, notre traduction.

[9] On considère en général que l’apôtre Paul anticipa la théorie du double effet. Dans le troisième chapitre de son Epître aux Romains, on peut lire : « Et pourquoi ne ferions-nous pas le mal afin qu’il en arrive du bien, comme quelques-uns, qui nous calomnient, prétendent que nous le disons ? La condamnation de ces gens est juste. » (Paul, Epître aux Romains, 3, 8, trad. Louis Segond). On peut voir dans la théorie du double effet une sorte d’inversion de la doctrine condamnée par saint Paul. Néanmoins, il ne formule pas lui-même la thèse inverse de celle qu’il condamne, à savoir celle selon laquelle on a le droit de commettre de bonnes actions même si l’on prévoit qu’elles provoqueront une certaine quantité de mal. Il est donc impossible de savoir avec certitude si saint Paul lui-même aurait accepté cette idée. Quoi qu’il en soit, s’il est un auteur qui a adhéré à la théorie du double effet et qui en a fait un usage systématique, il s’agit bien sûr de Thomas d’Aquin (1225-1274). Il a en effet formulé et défendu cette théorie dans sa Somme théologique. Plus tard, la même théorie sera reformulée dans la New Catholic Encyclopedia.

© Raison-Publique.fr 2009 | Toute reproduction des articles est interdite sans autorisation explicite de la rédaction.

Motorisé par SPIP | Webdesign : Abel Poucet | Crédits