Absence de pensée et responsabilité chez Hannah Arendt. À propos d’Eichmann

lundi 6 mai 2013, par Aurore Mréjen

Thèmes : Responsabilité

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En 1961, Hannah Arendt assiste en tant qu’envoyée spéciale du journal The New Yorker au procès d’Adolf Eichmann à Jérusalem. Il s’agit alors pour elle d’une « obligation due à son passé », une cura posterior, comme le rappelait avec insistance sa biographe [1]. Elle bouleverse son emploi du temps pour se rendre à Jérusalem et écrit à la Fondation Rockefeller afin de différer la date d’entrée en vigueur d’une bourse : « Vous comprenez, je pense, pourquoi je dois couvrir ce procès ; je n’ai pas pu assister au procès de Nuremberg, je n’ai jamais vu ces gens-là en chair et en os et c’est probablement ma seule chance de le faire. » [2] Son reportage est d’abord publié sous forme d’articles en février et mars 1963, puis dans un livre intitulé Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal. Elle y décrit l’ancien chef de service du bureau IV-B-4 chargé de la « solution du problème juif en Europe » [3] comme un personnage ordinaire ayant commis des crimes incommensurables. La « banalité du mal » révèle selon elle l’inconsistance tragique de l’accusé, son incapacité à penser et juger par lui-même.

Dès la parution du livre, une violente polémique éclate, provoquée par trois types de critiques : la mise en cause par Arendt de certains responsables des Conseils juifs, son ton ironique, et l’expression même de « banalité du mal ». La controverse perdure aujourd’hui, notamment depuis la parution d’une biographie d’Eichmann par l’historien David Cesarani en 2004. Ce livre expose précisément le rôle d’Eichmann dans la mise en œuvre de la « solution finale » et critique au passage la position d’Arendt, qui aurait présenté un personnage robotisé et désubstantialisé n’ayant fait qu’obéir aux ordres. Cet ouvrage a contribué à alimenter le débat actuel et témoigne des réactions toujours nombreuses et vives déclenchées par l’analyse arendtienne du procès de 1961. Il semble que la virulence et la multitude de ces oppositions soient sous-tendues, notamment, par l’idée selon laquelle la description proposée par Arendt de l’obéissance et du manque de pensée d’Eichmann reviendrait à le déresponsabiliser. Or, Arendt n’a bien évidemment jamais voulu innocenter Eichmann. La question qui se pose alors, eu égard à ces critiques, est celle du rapport entre la description arendtienne du défaut de pensée et la responsabilité. Le « deux-en-un » socratique qui représente, aux yeux d’Arendt, le modèle du dialogue intérieur de la pensée, peut-il constituer un fondement pour la notion de responsabilité, à la fois d’un point de vue moral et juridique ? Dans quelle mesure l’obéissance aux ordres implique-t-elle l’imputabilité des actes qu’elle a engendrés ?

Ces questionnements reviennent à interroger la pertinence de l’analyse arendtienne aujourd’hui, après les travaux de plusieurs historiens sur le rôle exact d’Eichmann dans le système criminel nazi, sa motivation antisémite et le fait que l’obéissance aux ordres qu’il invoquait relevait d’un mécanisme de défense. Pour tenter de montrer le lien entre l’absence de pensée et la responsabilité, et invalider ainsi l’idée d’une équation entre obéissance aux ordres et déresponsabilisation, trois points seront ici abordés : la « banalité du mal » d’abord, telle qu’elle a été décrite par Arendt et interprétée par ses détracteurs. Puis l’examen de la description arendtienne du fonctionnement de la pensée et du jugement permettra de présenter la façon dont la distinction du bien et du mal révèle une capacité proprement humaine, qu’il est de la responsabilité personnelle de chacun d’exercer ou non. Il s’agira enfin de comprendre comment cette responsabilité personnelle s’incarne en droit, et dans quelle mesure le rapport à soi peut constituer un critère fiable d’appréciation de la responsabilité juridique.

I- La « banalité du mal » et ses critiques

Plusieurs types de critiques adressées à Arendt interprètent la « banalité du mal » et l’obéissance aux ordres comme une façon d’atténuer la responsabilité d’Eichmann, voir même de l’innocenter.

1- La banalité du mal

Lors du procès d’Eichmann, Arendt concentre son attention sur la personnalité de l’accusé : bourgeois déclassé, représentant de commerce renvoyé, il s’engage presque par désœuvrement dans sa fonction de lieutenant-colonel SS chargé de l’élimination de l’« adversaire » juif. D’emblée, elle remarque la disproportion entre l’échelle gigantesque à laquelle les crimes ont été commis et le caractère insignifiant du personnage qui en était l’un des responsables, son aspect ordinaire, banal. Eichmann n’est ni un monstre, ni un fanatique, ni un imbécile. Le trait dominant qui le caractérise est son absence de personnalité, son extraordinaire superficialité, ce qu’Arendt appelle une « incapacité à penser ». L’exemple typique de cette tragique inconsistance réside dans les paroles grotesques qu’il prononce au soir de son exécution. Après avoir affirmé qu’il ne croyait pas à l’au-delà, il conclut : « Dans peu de temps, messieurs, nous nous reverrons. C’est le destin de tous les hommes. Vive l’Allemagne, vive l’Argentine, vive l’Autriche ! » Ce qu’Arendt commente ainsi : « Devant la mort, il avait trouvé les phrases toutes faites que l’on dispense dans les oraisons funèbres. Sur l’échafaud, sa mémoire lui joua un dernier tour : “euphorique”, il avait oublié qu’il assistait à sa propre mort. Comme si, en ces dernières minutes, il résumait la leçon que nous a apprise cette longue étude sur la méchanceté humaine – la leçon de la terrible, de l’indicible, de l’impensable banalité du mal.  » [4]

La « banalité du mal » désigne d’abord la propension d’Eichmann à ne parler que par clichés. Il ne s’approprie pas ce qu’il dit et les règles de langage inventées par les nazis contribuent à le priver de la conscience de ses actes. Tout ce qui concerne l’extermination est exprimé par des euphémismes : « solution finale », « traitement spécial », comptabilisation des « pièces », « regroupement », « changement de domicile », etc. Ces règles de langage ont constitué des facteurs qui ont permis le « maintien de l’ordre et de l’équilibre mental dans les nombreux services spécialisés dans les fonctions les plus diverses dont la coopération était indispensable en la matière » [5]. Victor Klemperer explique que « le nazisme s’insinua dans la chair et le sang du grand nombre à travers des expressions isolées, des tournures, des formes syntaxiques qui s’imposaient à des millions d’exemplaires et qui furent adoptées de façon mécanique et inconsciente » [6]. L’avocat d’Eichmann, Servatius, laissa lui-même échapper l’expression « procédé médical » pour parler des chambres à gaz.

La « banalité du mal » se caractérise par l’incapacité d’être affecté par ce que l’on fait et le refus de juger. Elle révèle une absence d’imagination, cette aptitude à se mettre à la place d’autrui. Lors de son interrogatoire à Jérusalem, Eichmann explique pendant des mois à l’officier de police qui l’interroge (un Juif allemand) la terrible injustice qu’il a subie en ne dépassant jamais le grade de lieutenant-colonel, avec la certitude d’éveiller chez lui une légitime sympathie. Cette inaptitude à se représenter les autres est décrite en ces termes par Arendt : « Plus on l’écoutait, plus on se rendait à l’évidence que son incapacité à parler était étroitement liée à son incapacité à penser — à penser notamment du point de vue de quelqu’un d’autre. Il était impossible de communiquer avec lui, non parce qu’il mentait, mais parce qu’il s’entourait du plus efficace des mécanismes de défense contre les mots et la présence des autres et, partant, contre la réalité en tant que telle. » [7]

Si la conscience d’Eichmann n’est pas tout à fait éteinte lorsqu’il organise les premières déportations en octobre 1941, la conférence de Wannsee, qui se tient en janvier 1942, est le tournant décisif qui lui ôte définitivement tout scrupule. À cette occasion, les hauts fonctionnaires sont informés de la nécessité de coordonner leurs efforts en vue de la mise en œuvre de la « solution finale », car telle est la volonté du Führer qui a force de loi. À partir de ce moment, Eichmann se déprend de toute culpabilité. C’est la constatation que personne autour de lui ne semble remettre en question le bien-fondé de la Solution finale qui étouffe définitivement ses doutes. Arendt écrit : « [Eichmann] n’était pas stupide. C’est la pure absence de pensée – ce qui n’est pas du tout la même chose que la stupidité – qui lui a permis de devenir un des principaux criminels de son époque. Et si cela est “banal” et même comique, si, avec la meilleure volonté du monde, on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque, on ne dit pas pour autant, loin de là, que cela est ordinaire. » [8]

C’est précisément cette absence de pensée qui a pu être interprétée comme une façon d’ôter toute responsabilité à Eichmann, en faisant de lui un pantin obéissant mécaniquement aux ordres.

2- Les critiques

Au-delà du ton d’Arendt, de ses erreurs de faits historiques, de son temps de présence réduit au procès, et sans entrer dans la controverse sur les Conseils juifs, ce sont ici les critiques concernant la signification de l’obéissance aux ordres et l’absence de pensée qui seront examinées. Plus précisément celles qui semblent sous-tendues par l’idée selon laquelle la description d’Eichmann comme un bureaucrate zélé reviendrait à le déshumaniser, en faire une sorte de robot dont la responsabilité serait remise en cause par une obéissance mécanique aux ordres.

Dans sa biographie d’Eichmann, David Cesarani écrit que la thèse « désormais célèbre » d’Arendt consiste à affirmer « qu’Eichmann disait la vérité lorsqu’il se présentait comme un fonctionnaire dénué de passion, comme un infime rouage dans la vaste machine exterminatrice, et lorsqu’il affirma qu’il aurait très facilement pu être remplacé par quelqu’un d’autre » [9]. Arendt, animée par la volonté de trouver à Jérusalem le type d’individu correspondant à sa description du système totalitaire, aurait occulté la motivation idéologique et l’antisémitisme d’Eichmann [10]. Cesarani, quant à lui, insiste sur les convictions politiques bien ancrées qui l’ont animé dès sa jeunesse, contrairement à l’image apolitique qu’il voulait donner de lui au cours du procès. Dans le même temps, Cesarani explique qu’Eichmann n’était pas un décideur politique, que sa fonction était opérationnelle, et qu’il s’est employé à sa nouvelle tâche avec tout le savoir-faire managérial dont il disposait [11]. L’auteur de la biographie met en évidence le zèle et l’initiative dont a fait preuve Eichmann [12], mais dénonce cette même remarque chez Arendt en affirmant que la vantardise qu’elle a décrit chez l’accusé témoigne du fait qu’elle était « tellement prête à l’absoudre de la moindre trace d’idéologie et à dénigrer tout signe d’initiative de sa part » [13].

Selon Cesarani, « la clé pour comprendre Adolf Eichmann ne réside pas dans l’homme, mais dans les idées qui s’emparèrent de lui, dans la société au sein de laquelle ces idées purent circuler librement et dans les circonstances qui les rendirent acceptables » [14]. Cesarani insiste sur le contexte qui a fait d’Eichmann un génocidaire tout en précisant que c’était un homme « ordinaire, normal », qui n’était ni fou ni un simple robot recevant des ordres. Si cette double constatation ne semble pas si éloignée que cela de la description proposée par Arendt, la notion de « choix » sur laquelle insiste Cesarani est certainement destinée à marquer la différence. En effet, alors qu’Arendt « crut [Eichmann] sur parole lorsqu’il déclara que c’était par hasard et non par choix qu’il s’était retrouvé à organiser la “solution finale” » [15], Cesarani explique qu’Eichmann « fut formé au génocide et il fit le choix de mettre à exécution ce qu’il avait appris » [16]. Pour décrire la position arendtienne, il emploie les termes d’obéissance « mécanique », de « rouage infime » ou « passif » d’un personnage « robotisé » qui aurait agi sans se « poser de questions » [17] et qualifie de « mythe » l’idée selon laquelle Eichmann « aurait simplement suivi les ordres sans y penser comme Hannah Arendt l’a soutenu » [18].

Ce type d’interprétation a été repris par certains auteurs, notamment Isabelle Delpla, qui comprend la « banalité du mal » comme « crime sans volonté perverse, sans conscience du mal où l’homme cesse d’être agent pour devenir le jouet d’un système » [19]. Selon elle, Arendt aurait décrit un personnage unidimensionnel, « jouet des événements ou téléguidés par l’obéissance à son serment » [20], qui serait davantage un instrument qu’un agent responsable de ses actes. Elle affirme que la description arendtienne intègre la défense d’Eichmann selon laquelle l’accusé aurait été dépourvu d’initiative, incapable de penser par lui-même, ses motivations n’étant « ni malignes, ni perverses, ni monstrueuses, mais ordinaires voire vertueuses (sens du devoir, obéissance, intégrité) » [21]. Ayant toujours agi par vertu, « la responsabilité incombe au système » qui a fait un « mauvais usage » de ces vertus [22].

Dans la même veine, le magazine Histoire introduit le numéro de mars 2011 consacré à Eichmann en expliquant qu’Arendt l’a décrit comme « représentatif d’un système […] bureaucratique, dans lequel chaque individu n’est qu’un rouage aveugle […] exécutant mécaniquement des ordres venus de l’autorité respectée ». Or, précise l’édito, cette « œuvre de philosophe » a été contestée par les historiens, « notamment par la grande biographie de David Cesarani » qui a montré que « l’accusé n’était pas du tout une personnalité “banale”, un bureaucrate insignifiant […] mais bel et bien un homme responsable, un militant nazi, un homme de terrain actif dans la SS autrichienne avant de rejoindre l’Allemagne en 1933 ». Et l’édito conclut : « Le procès d’Eichmann fut bien le procès d’un individu. […] nous sommes responsables de nos actes. »

Ces critiques semblent suggérer qu’Arendt, en acceptant de croire Eichmann lorsqu’il disait qu’il avait obéi aux ordres, aurait aussi admis la conséquence qu’il en avait lui-même tirée, c’est-à-dire qu’il n’était pas responsable des atrocités commises puisqu’il n’avait fait, précisément, qu’obéir aux ordres de ses supérieurs. Pourtant, Arendt insiste sur la responsabilité d’Eichmann, d’autant plus importante du fait de sa position dans le processus meurtrier : « Au cours du procès d’Adolf Eichmann, meurtrier en col blanc par excellence, la cour a déclaré que “le degré de responsabilité augmente quand on s’écarte de l’homme qui manie de ses propres mains les instruments fatals”. Ayant suivi le procès à Jérusalem, on est plus qu’enclin à être d’accord avec cette opinion. » [23]

Comment, dès lors, comprendre le lien entre obéissance aux ordres, absence de pensée et responsabilité chez Arendt ?

II- Exercice de la pensée et responsabilité personnelle

Pour Hannah Arendt, l’absence de pensée n’est pas congénitale ; elle est de l’ordre du refus et de la démission. Eichmann se met lui-même en position de ne pas juger et de ne pas se rendre compte. C’est pourquoi il est entièrement coupable. Les facultés de penser et de juger sont proprement humaines et leur exercice relève de la responsabilité de chacun. Dans le contexte d’effondrement de la morale qui s’est produit sous le IIIe Reich, seule l’activité de penser peut constituer un repère normatif fiable dans la lutte contre le mal.

1- L’effondrement de la morale sous le IIIe Reich

« Le débat sur la culpabilité d’Eichmann a permis, écrit Arendt, de mettre à jour l’effondrement moral qui a affecté dans sa totalité le cœur de l’Europe, dans toute son effroyable réalité factuelle » [24]. Selon elle, la clé de voûte du nouvel ordre juridique du IIIe Reich consistait dans le commandement « Tu tueras », non pas ton ennemi mais des gens innocents qui n’étaient même pas potentiellement dangereux, et non par nécessité, mais au détriment de toute considération militaire et utilitaire. Et cet effondrement n’a pas concerné seulement les criminels, mais aussi les gens ordinaires qui n’ont pas douté des normes morales du moment qu’elles étaient admises socialement. « Tout s’est passé comme si la morale, au moment même de son écroulement total au sein d’une vieille nation hautement civilisée, se révélait au sens original du mot comme un ensemble de mores, d’us et de coutumes, qu’on pouvait troquer contre un autre ensemble sans que cela cause plus de difficultés que de changer les manières de tables de tout un peuple. » [25]

Ce conditionnement du comportement humain montre que le danger du défaut de pensée et de jugement consiste en l’adhésion inconditionnée à des règles de conduite prescrites par une époque, une société. En l’absence de tout examen critique, le risque est de s’attacher à la possession formelle de règles et de s’habituer à obéir à un système normatif quel qu’il soit, dont le contenu peut être modifié substantiellement sans susciter de réaction ou de protestation. Ainsi les régimes totalitaires ont pu renverser le commandement fondamental de la morale occidentale – « Tu ne tueras point » dans le cas de l’Allemagne de Hitler, « Tu ne porteras pas de faux témoignages envers ton prochain » pour la Russie de Staline [26]. « À cet égard, écrit Arendt, l’effondrement moral total de la société respectable sous le régime de Hitler peut nous enseigner qu’en de telles circonstances, ceux qui chérissent les valeurs et tiennent fermement aux normes et aux standards moraux ne sont pas fiables : nous savons désormais que les normes et les standards moraux peuvent changer en une nuit, et qu’il ne restera plus que la simple habitude de tenir fermement à quelque chose. » [27] D’après elle, ceux qui doutent et sont sceptiques sont bien plus fiables parce qu’ils sont à même d’examiner les choses dans leur singularité et de se forger un avis. C’est chez Socrate qu’elle trouve le modèle de l’activité de penser permettant cet examen critique.

2- L’exercice de la pensée, une faculté proprement humaine

Il ne s’agit pas d’opposer « la figure du philosophe (Socrate) qui s’arrête pour méditer [à] l’homme d’affaire pris dans la routine vide de pensée » [28]. Selon I. Delpla : « L’idée qu’Eichmann ne pense pas exprime cette forme restrictive et élitiste de la pensée qui la réserve au seul philosophe. » [29] Or, Arendt soutient précisément l’inverse en dénonçant les dangers de la pensée « professionnelle » : dans la philosophie, « la pensée se retire du monde des phénomènes » [30] ; elle n’a pas affaire au contingent. Arendt « ne croi[t] pas en un monde, qu’il soit passé ou futur, dans lequel l’esprit humain, capable de se placer en retrait du monde des phénomènes, puisse ou doive trouver tout le confort d’un chez soi » [31]. Par son retrait, le philosophe se protège des événements intempestifs du réel. Il s’isole pour penser et s’éloigne ainsi de la pluralité des hommes. Lorsqu’il redescend dans le domaine des « affaires humaines » en prétendant y appliquer les catégories de sa pensée, il fait courir un risque à la sphère publique, ce dont témoignent, entre autres, les expériences de Platon et de Heidegger. Selon Arendt, il s’agit là d’une conséquence du statut même du philosophe dans la mesure où il se considère comme le spécialiste de la pensée. « Nous qui voulons honorer les penseurs, bien que notre séjour soit au milieu du monde, nous ne pouvons guère nous empêcher de trouver frappant et peut-être scandaleux que Platon comme Heidegger, alors qu’ils s’engageaient dans les affaires humaines, aient eu recours aux tyrans et aux dictateurs. Peut-être la cause ne s’en trouve-t-elle pas seulement à chaque fois dans les circonstances de l’époque, et moins encore dans une préformation du caractère, mais plutôt dans ce que les Français nomment une déformation professionnelle. Car le penchant au tyrannique se constate dans leurs théories chez presque tous les grands penseurs. » [32]

La référence arendtienne à Socrate n’exprime donc absolument pas une forme élitiste de la pensée : Socrate était « un homme qui pensait, sans pour autant être devenu un philosophe ; un citoyen parmi les citoyens, qui ne faisait rien, ne prétendait rien qui à ses yeux ne pût et ne dût être aussi soutenu par chacun des citoyens » [33]. En outre, Arendt souligne le caractère aporétique des dialogues socratiques de Platon ; l’argumentation ne mène nulle part. Un homme ne peut essayer de découvrir ni ce qu’il sait ni ce qu’il ne sait pas. S’il sait, aucune recherche n’est nécessaire ; s’il ne sait pas, il ne saura même pas ce qu’il doit rechercher (Ménon, 80). Aucun des arguments n’est fixe ; ils sont sans cesse en mouvement puisque Socrate pose des questions dont il ne connaît pas les réponses. Ce n’est pas la possibilité d’enseigner la vertu qui anime Socrate ; c’est plutôt le fait de parler et penser au sujet de la piété, de la justice, du courage, qui peut rendre les hommes plus pieux, plus justes, plus courageux.

Arendt relève les deux propositions socratiques « positives » énoncées dans le Gorgias. Premièrement : « Mieux vaut être traité injustement que commettre un tort. » Deuxièmement : « Mieux vaudrait pour moi que ma lyre ou qu’un cœur sous ma direction donne des sons discordants ou des accords faux, et qu’une multitude d’hommes soient en désaccord avec moi, plutôt que moi, étant un, sois en disharmonie avec moi-même et me contredise. » [34] Ces maximes conduisent Arendt à interpréter la subjectivité sur le modèle du « deux-en-un » : « je suis non seulement pour les autres mais aussi pour moi, et ainsi, dans ce cas, je ne suis manifestement pas qu’un. Une hétérogénéité s’insère dans mon unicité. » [35] Le paradoxe fondamental de l’expérience, écrit-elle dans son Journal de pensée en avril 1951, consiste en ce que, « aussi longtemps et quelle que soit la manière dont on est seul, au sens strict du terme, c’est-à-dire sans toutes les représentations concrètes d’un autre, on s’éprouve nécessairement comme deux. Penser dans la solitude, c’est toujours s’entretenir avec soi-même. […] C’est seulement dans la rencontre avec mon semblable […] que je m’identifie pour ainsi dire à moi-même, que je deviens un. C’est seulement lorsque je m’explique avec un autre que j’existe effectivement en tant que moi » [36]. La différence et l’altérité sont les conditions du moi pensant : lorsque je me retire de l’immédiateté des phénomènes, je me divise dans le dialogue de la pensée. Mais quand je reviens au monde des phénomènes, je redeviens un en apparaissant aux autres.

Dès lors, si la vie avec moi-même m’importe, je ne peux supporter la compagnie d’un criminel. « Celui qui ne sait pas ce qu’est ce rapport silencieux (dans lequel on soumet à l’examen critique ce qu’on dit ou ce qu’on fait) ne craint ni de se contredire, ce qui signifie qu’il n’aura jamais ni la possibilité ni le désir de justifier ce qu’il dit ou fait ; pas plus qu’il ne se laissera arrêter par l’idée d’un crime, puisqu’il peut compter le voir oublier dans l’heure qui suivra. » [37] Par conséquent, s’il ne faut pas tuer, c’est parce que vivre avec un assassin ne peut que transformer le dialogue intérieur en conflit. L’âme n’est plus « en harmonie mais en guerre avec elle-même » [38]. Ce critère de non-contradiction n’entraîne aucune garantie de résultat moral. Comme dans les dialogues socratiques, le questionnement prime sur la réponse. La pensée ne corrompt pas, mais ne rend pas meilleur pour autant. Néanmoins, son exercice entraîne la responsabilité personnelle de chacun, au sens où tout homme possède cette faculté indispensable à la distinction du bien et du mal.

C’est précisément la mise en œuvre de cette potentialité qui, d’après Arendt, permet d’employer le terme de « personne ». Non seulement elle n’a pas ôté à Eichmann sa dimension humaine en décrivant son obéissance aux ordres [39], mais en outre, elle précise que « la qualité qui fait une personne, par opposition à un simple être humain » [40], ne réside pas dans les propriétés, les dons, ou les défauts individuels qui sont innés, mais dans sa qualité « morale », au sens de la capacité de distinguer le bien du mal. En ce sens, « parler d’une personnalité morale est presque une redondance », puisque c’est grâce au processus de pensée par lequel j’actualise la différence spécifique de l’homme que je me constitue explicitement en personne et que je le demeure aussi longtemps que je suis capable d’une telle constitution. Ainsi, ce que l’on appelle généralement la personnalité n’a rien à voir avec des dons ou de l’intelligence, mais est « le résultat simple et presque automatique de la capacité de penser » [41]. Le fait de penser constitue la manière humaine d’établir des racines, de prendre sa place dans le monde. À la différence du simple fait d’être, la qualité de personne dérive en réalité de ce processus d’enracinement par la pensée.

C’est par le jugement que la pensée s’exprime dans le monde phénoménal et que s’incarne pratiquement la faculté de distinguer le bien du mal.

3- Le jugement : manifestation de la pensée dans le monde des phénomènes

« Comment juger sans se cramponner à des standards, à des normes préconçues et à des règles générales sous lesquelles subsumer les cas particuliers ? » [42] Si Hannah Arendt n’établit pas encore clairement, dans Eichmann à Jérusalem, la différence entre absence de pensée et incapacité de juger, elle posera par la suite la question de savoir en quoi « la capacité de distinguer le bien du mal [est] liée au pouvoir de penser » [43]. Dans La vie de l’esprit, elle aborde le problème du lien entre ces deux facultés : alors que la pensée « actualise la différence comprise dans l’identité que connaît la conscience de soi, et par là élabore la conscience en sous-produit », le jugement, « sous-produit de l’effet libérateur de la pensée, réalise la pensée, la rend manifeste dans le monde des phénomènes où l’on n’est jamais seul et toujours trop occupé pour penser » [44].

Arendt n’a pas eu le temps d’écrire la troisième partie de La vie de l’esprit, dans laquelle elle entreprenait notamment d’étudier la faculté de juger et d’approfondir son lien avec celle de penser. L’ouvrage posthume, qui rassemble ses Conférences sur la philosophie politique de Kant, s’intéresse aux critères de formation du jugement et à leur validité pour les autres, par-delà le sujet qui juge. La question sous-jacente étant celle de savoir comment juger la politique concrète en l’absence de réalité transcendante. Dans cette perspective, Arendt prend pour modèle le jugement esthétique kantien qui, à la différence des jugements « déterminants » subsumant le particulier sous une loi générale, est « réfléchissant », c’est-à-dire dérive la règle à partir du particulier. Le rapport créé avec un objet spécifique afin de déterminer un sens qui le dépasse pour atteindre le général peut être assimilé à la relation qui s’instaure, au théâtre, entre acteurs et spectateurs. Ces derniers, en retrait par rapport à l’action, occupent une position qui leur permet de voir la pièce en entier, ce qui n’est pas le cas de l’acteur, concentré sur son rôle. Cette capacité du spectateur à se déprendre de ses intérêts immédiats, son impartialité, constitue une condition essentielle du jugement.

Se référant au sens du goût et aux paragraphes 39, 40 et 41 de la troisième Critique kantienne, Arendt montre que la pluralité est inscrite au cœur du jugement. À la différence de la vue ou de l’ouïe, qui sont représentables parce qu’elles livrent les choses dans leur objectivité, le goût procure des sensations purement internes qui s’énoncent en termes de « ça-me-plaît / ça-me-déplaît ». Le passage du particulier à la communicabilité générale s’effectue grâce à l’intervention de deux facultés : l’imagination et le sensus communis. La première, qui est la capacité de « se représenter dans l’intuition un objet même en son absence » [45], prépare le jugement grâce à la distance qu’elle prend par rapport à l’événement empiriquement perçu ; elle instaure les conditions du désintéressement et de l’impartialité. Quant au sensus communis, il signifie que la personne qui énonce un jugement présuppose l’existence d’un sens commun, au sens où elle attend que les autres éprouvent le même sentiment de satisfaction face à l’objet en question. La présence d’autrui est alors nécessaire car, comme le dit Kant, le beau ne présente d’intérêt qu’au sein d’une société où l’homme peut ressentir sa satisfaction en commun avec d’autres. « Le ça-me-plaît-ou-ça-me-déplaît qui, en tant que sentiment, est en apparence entièrement privé et ne se communique pas, s’enracine en réalité dans le sens de la communauté […] » [46]

Ainsi, l’exercice de la faculté de jugement révèle la capacité de la pensée représentative à se déplacer vers d’autres points de vue que le sien, ce que Kant nomme la « mentalité élargie ». Cette disposition témoigne du fait que les jugements n’ont pas vocation à être gardés pour soi. En outre, leur mode de formation indique qu’ils sont dénués de validité cognitive ou scientifique, ce qui induit un type de rapport humain fondé sur la persuasion et non la contrainte. Alors que la vérité est nécessairement tyrannique, la discussion constitue le fondement de la vie politique. Dans le dialogue, chaque homme rend manifeste la vérité qui habite son opinion et fait ainsi comprendre à son interlocuteur comment le monde se présente à lui. Il permet ainsi aux autres de voir les choses de son « point de vue ». La réalité du monde apparaît « lorsque les choses sont vues par un grand nombre d’hommes sous une variété d’aspects sans changer d’identité », car les spectateurs savent alors « qu’ils voient l’identité dans la parfaite diversité » [47].

Dans la perspective arentienne, il est fondamental que la pluralité soit inscrite au cœur du jugement et la publicité ancrée dans la faculté de penser. En effet, non seulement la réalité du monde ne peut émerger que de la confrontation des points de vue, mais en outre, « faute de pouvoir, d’une manière ou d’une autre, communiquer et exposer à l’épreuve des autres, oralement ou par écrit, ce qu’on peut avoir découvert quand on était seul, cette faculté qui s’exerce dans la solitude disparaîtra » [48]. Les activités de penser et de juger sont essentielles, non seulement pour la construction d’un monde commun, mais également pour tenter de prévenir son effondrement. À ce propos, Arendt explique que ce qui était exigé, lors des procès d’après-guerre, était « que les êtres humains soient capables de distinguer le bien du mal même lorsqu’ils n’ont que leur propre jugement pour guide et que ce jugement se trouve être en contradiction totale avec ce qu’ils doivent tenir pour l’opinion unanime de leur entourage » [49]. Les rares personnes qui se sont montrées capables de distinguer le bien du mal l’ont fait de leur propre initiative et ont jugé par elles-mêmes chaque cas à mesure qu’il se présentait, « car il n’y avait pas de règle pour ce qui est sans précédent » [50]. De ce point de vue, « la leçon que nous donnent les pays où l’on a envisagé la Solution finale, est que “cela a pu arriver” dans la plupart d’entre eux, mais que cela n’est pas arrivé partout. Humainement parlant, il n’en faut pas plus, et l’on ne peut raisonnablement pas en demander plus, pour que cette planète reste habitable pour l’humanité » [51].

Cette potentialité à penser et juger par soi-même, indispensable à l’expression de l’humanité de l’homme dans le monde, constitue également l’un des critères d’appréciation de la responsabilité juridique.

III- De la responsabilité personnelle à la responsabilité juridique

Arendt s’oppose à l’idée d’une culpabilité collective et rejette la théorie du rouage. Non seulement elle ne décrit pas le système totalitaire comme « abolissant » la responsabilité humaine [52], mais elle apprécie en outre la responsabilité juridique à l’aune des circonstances, et ce à travers le prisme des facultés humaines de penser et de juger.

1- Rejet de la théorie du rouage et de la culpabilité collective

Hannah Arendt décrit la confusion morale qui a régné pendant la période d’après-guerre en Allemagne, lorsque ceux qui étaient, à titre personnel, complètement innocents, affirmaient au monde entier l’ampleur de la culpabilité qu’ils ressentaient, alors que très peu parmi les criminels étaient prêts à admettre le plus léger remords. Ce qui a eu pour conséquence d’innocenter ceux qui avaient vraiment fait quelque chose : quand tout le monde est coupable, personne ne l’est. Comme l’écrit Jaspers dans La culpabilité allemande : « Il ne peut […] y avoir – en dehors de la responsabilité politique – aucune culpabilité collective d’un peuple ou d’un groupe de peuples […] » [53]. Précisément, une « responsabilité collective » peut être établie, d’après Arendt, pour des choses que l’on n’a pas accomplies à deux conditions : on doit me tenir pour responsable de quelque chose que je n’ai pas commis et ce, en raison de mon appartenance à un groupe dont je ne peux me détacher par un acte délibéré [54]. Mais la culpabilité ne peut en aucun cas être collective : elle singularise et renvoie à un acte. Comme l’écrit Arendt : « Les normes juridiques et morales ont un élément très important en commun – elles sont toujours liées à la personne et à ce qu’elle a fait ; s’il se trouve que la personne a été impliquée dans une entreprise collective, comme dans le cas du crime organisé, ce qu’il y a à juger, c’est encore cette personne-là, son degré de participation, son rôle spécifique, et ainsi de suite, mais pas le groupe. » [55]

Cette confusion en matière de responsabilité s’est trouvée encore accentuée par la théorie des rouages. Du point de vue de la science politique, la description d’un système politique (fonctionnement, relations entre les différentes branches du gouvernement, organisation des machineries bureaucratiques et de leurs chaînes de commandement, etc.), conduit à considérer les personnes en tant qu’elles font tourner l’administration. Chacune doit être remplaçable sans qu’il soit nécessaire de changer le système. Et c’est précisément cette idée qui a été avancée par les accusés des procès d’après-guerre pour s’excuser : si je ne l’avais pas fait, quelqu’un d’autre aurait pu le faire et l’aurait fait. Or, l’intérêt de la procédure judiciaire réside justement, comme le montre Arendt, dans le fait que tous les individus peuvent être tenus pour personnellement responsables. Devant un tribunal, on ne juge ni un système ni l’Histoire, mais une personne. Ainsi, la question qui doit être posée à l’accusé est la suivante : « avez-vous, untel ou untel, individu doté d’un nom, d’une date et d’un lieu de naissance, identifiable et ce faisant irremplaçable, commis le crime dont on vous accuse et pourquoi ? » Si l’accusé répond en expliquant qu’il était un simple rouage et que tout le monde à sa place aurait fait la même chose, la cour doit lui demander : « Et pourquoi, s’il vous plaît, êtes-vous devenu un rouage ou avez-vous continué à être un rouage dans ces circonstances ? » Selon Arendt, l’un des intérêts du procès Eichmann, comme tous les procès de ce type, a été de transformer en homme le rouage de la section IV B4 de la direction de la Sécurité du Reich. « Ce n’est que parce que cette opération a été réalisée avant même que ne commence le procès que la question de la responsabilité personnelle, et donc de la culpabilité judiciaire, s’est posée. » [56]

Cependant, même si la procédure judiciaire permet de ne pas déplacer la responsabilité de l’homme au système, il convient de prendre en compte les circonstances pour apprécier le degré de responsabilité. Arendt précise bien qu’« aucun débat portant sur la responsabilité personnelle ne peut avoir de sens si on ne connaît pas précisément le contexte factuel » [57].

2- Contexte et appréciation de la responsabilité personnelle

Hannah Arendt considère au moins trois types de cas : les individus qui sont restés en poste et ont avancé l’argument du « moindre mal », les criminels invoquant les « actes d’État » ou les « ordres supérieurs », et ceux qui ont pensé qu’il était de leur devoir d’obéir.

D’après elle, seuls ceux qui ont quitté tout à fait la vie publique et ont refusé tout rôle au sein de la sphère politique ont pu éviter d’avoir à porter une responsabilité morale et judiciaire [58]. Aux personnes restées dans la vie publique qui se sont justifiées en disant qu’elles avaient ainsi tenté d’empêcher des choses pire encore, Arendt répond que ce raisonnement aurait pu avoir un sens, politiquement, s’il y avait eu au moins une tentative de renverser le régime de Hitler de l’intérieur à ses débuts. Or, les gens qui tenaient ce raisonnement n’étaient absolument pas des conspirateurs, mais souvent des fonctionnaires sans lesquels le régime de Hitler n’aurait pu survivre. « La faiblesse de l’argument du moindre mal, écrit Arendt, a toujours été que ceux qui choisissent le moindre mal oublient très vite qu’ils ont choisi le mal. » [59] Et face à la monstruosité des crimes commis sous le IIIe Reich, aucun mal ne peut constituer un « moindre mal ». En ce sens, les personnes qui sont restées dans la vie publique en y participant ont nié leur faculté humaine de jugement.

Quant aux procès des criminels de guerre, les accusés et leurs avocats ont avancé l’argument selon lequel leurs crimes relevaient d’« actes d’État » ou qu’ils étaient commis en vertu d’« ordres supérieurs ». Deux catégories qu’il ne faut pas confondre, précise Arendt : les ordres supérieurs tombent juridiquement dans l’ordre de la justice, alors que les actes d’État sont supposés souverains et se situent hors du cadre juridique. Dans le cas des actes d’État, on suppose que les gouvernements souverains peuvent, dans des circonstances extraordinaires, être forcés à recourir à des moyens criminels si leur existence en dépend. Mais ce qui rend ce raisonnement inapplicable aux crimes commis par les gouvernements totalitaires est que les actes d’État présupposent un cadre de légalité, qui avait alors été complètement renversé. De même, le raisonnement des « ordres supérieurs » s’avère inadéquat, le présupposé étant là encore que les ordres ne sont normalement pas criminels. Arendt émet certaines réserves concernant l’argument avancé par les juges selon lequel il faut désobéir aux ordres « manifestement illégaux », c’est-à-dire marqués comme une exception pour celui qui s’interroge sur son obéissance, car dans le contexte totalitaire cette marque a appartenu aux ordres non criminels ; chaque acte moral était illégal et chaque acte légal était un crime. Ainsi, selon Arendt, qu’il s’agisse des « actes d’État » ou des « ordres supérieurs », ce qui est en jeu est l’existence d’une faculté indépendante vis-à-vis de la loi et de l’opinion publique, qui juge à neuf chaque acte ou intention.

Enfin, le raisonnement de ceux qui pensaient qu’il était de leur devoir de faire ce qu’on leur demandait consistait à expliquer que toute organisation exige d’obéir aux supérieurs et aux lois du pays. Sans l’obéissance, qui est une vertu politique, aucun corps politique ne survivrait. « Tout cela semble si plausible, écrit Arendt, qu’il faut faire un effort pour détecter le sophisme » [60]. Et elle précise : « L’erreur réside dans l’équation entre consentement et obéissance. Un adulte consent là où un enfant obéit ; si on dit qu’un adulte obéit, en réalité, il soutient l’organisation, l’autorité ou la loi à laquelle il prétend “obéir”. » [61] Dès lors, ceux qui ne participent pas à la vie publique sous une dictature sont ceux qui refusent d’accorder leur soutien. Même dans une organisation bureaucratique, le fonctionnement des « rouages » s’analyse en termes de soutien global à une entreprise commune et non en termes d’obéissance. Obéir aux lois de son pays revient à approuver sa constitution en la mettant en œuvre. Ainsi, les criminels nouveaux qui n’ont jamais commis un crime de leur initiative sont responsables de ce qu’ils ont fait « parce qu’il n’y a rien de semblable à l’obéissance en matière politique et morale » [62]. Par conséquent, la question qui doit être posée à ceux qui ont participé et obéit aux ordres ne devrait pas être : « Pourquoi avez-vous obéi ? » mais plutôt : « Pourquoi avez-vous donné votre soutien ? » D’après Arendt, si nous éliminions « du vocabulaire de notre pensée morale et politique ce pernicieux mot d’“obéissance" […], nous pourrions retrouver une certaine confiance en nous et même une certaine fierté, c’est-à-dire ce qu’on appelait autrefois la dignité ou l’honneur de l’homme : non pas, peut-être, du genre humain, mais du statut d’être humain » [63].

« Rien n’est plus éloigné de mon propos que de minimiser le plus grand malheur de notre siècle » [64]

Si l’absence de pensée constitue, d’après Arendt, l’un des facteurs permettant d’expliquer la « banalité du mal », elle n’est assurément pas exempte de responsabilité. Eichmann disposait des facultés proprement humaines de penser et de juger qui permettent à tout un chacun de distinguer le bien du mal et de juger un cas particulier sans le ranger automatiquement sous une catégorie générale. Et c’est de lui-même qu’il a renoncé à les exercer. L’obéissance aux ordres, telle que la décrit Arendt, n’est pas « mécanique » et ne fait pas de l’individu concerné le « jouet » d’un système. En effet, insiste-t-elle, l’obéissance et le soutien ont en politique la même signification. Chacun est responsable personnellement de ses actes et c’est à ce titre qu’il comparaît devant un tribunal, non en tant que rouage d’un système.

Certes, l’élaboration de la non-pensée est encore incomplète dans Eichmann à Jérusalem. Comme l’écrit Jerome Kohn : « Ni Eichmann ni personne n’a jamais été pendu pour absence de pensée. […] Les criminels sont accusés pour ce qu’ils ont fait et les meurtriers sont punis pour le bien du monde et non pas pour ce qui se passe dans leur vie intérieure […] » [65]. L’absence de pensée d’Eichmann n’est pas l’explication exclusive et définitive pour comprendre la « banalité du mal » ; elle en constitue un premier pas, dans la mesure où « l’absence de pensée d’une conduite conditionnée peut permettre, au sens où elle ne l’empêche pas, qu’on fasse le mal sur une vaste échelle » [66]. Et c’est à cette question du lien entre le mal et l’exercice des facultés de penser et de juger qu’Arendt consacre une grande partie de sa réflexion après le procès de Jérusalem. Elle analyse les activités de l’esprit, notamment la pensée et le jugement, dont le défaut a conduit, chez Eichmann, à l’acceptation d’un système normatif étroitement lié à la fabrication de « l’homme superflu ».

L’obéissance aux ordres ainsi appréhendée, dont Arendt montre bien la singularité en régime totalitaire [67], entraîne indéfectiblement une responsabilité personnelle et juridique. Et la comparution devant un tribunal met un terme au déplacement de responsabilités qui favorise la perception de soi comme un simple rouage dans une machine.

Il est heureux […], écrit Arendt, qu’il existe une institution dans la société où il est presque impossible de fuir les problèmes liés à la responsabilité personnelle […]. Les problèmes juridiques et moraux ne sont pas du tout les mêmes, mais ils ont une affinité certaine les uns avec les autres, parce qu’ils présupposent tous le pouvoir de juger. » [68]

par Aurore Mréjen

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt (1982), trad. J. Roman et E. Tassin, Paris, Calmann-Lévy, 1999, p. 430.

[2] Cité par E. Young-Bruehl, Hannah Arendt, op. cit., p. 430.

[3] Annette Wieviorka, Le procès Eichmann, Bruxelles, Complexe, 1989, p. 11.

[4] H. Arendt, “Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal”, dans Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. A. Guérin, revue par M.-I. Brudny, révisée par M. Leibovici, Paris, Gallimard, “Quarto”, 2001, p. 1262.

[5] Ibid., p. 1101.

[6] Victor Klemperer, LTI. La langue du IIIe Reich, trad. E. Guillot, Paris, Albin Michel, 1996, p. 40.

[7] H. Arendt, “Eichmann à Jérusalem”, op. cit., p. 1065.

[8] Ibid., p. 1296.

[9] David Cesarani, Adolf Eichmann, trad. O. Ruchet, Paris, Tallandier, 2010, p. 12.

[10] Ibid., p. 13.

[11] Ibid., p. 29.

[12] Ibid., p. 450.

[13] Ibid., p. 439.

[14] Ibid., p. 466.

[15] Ibid., p. 440.

[16] Ibid., p. 29.

[17] Ibid., p. 435.

[18] Ibid., p. 22.

[19] Isabelle Delpla, « La banalité d’Eichmann, une moderne théodicée », Raison Publique, http://www.raison -publique.fr/article426.html, p. 1.

[20] Ibid., p. 2.

[21] Ibid., p. 5.

[22] Ibid., p. 6.

[23] H. Arendt, « Auschwitz en procès », dans Responsabilité et jugement, trad. J.-L. Fidel, Paris, Payot, 2005, p. 264-265.

[24] H. Arendt, « Le “cas Eichmann” et les Allemands », dans Politique et pensée. Colloque Hannah Arendt, Paris, Payot, 1996, p. 188.

[25] H. Arendt, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », dans Responsabilité et jugement, op. cit., p. 75.

[26] H. Arendt, Considérations morales (1971), trad. M. Ducassou et D. Maes, Paris, Payot & Rivages, 1996, p. 55-56.

[27] H. Arendt, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », dans Responsabilité et jugement, op. cit., p. 75.

[28] I. Delpla, art. cit., p. 14.

[29] I. Delpla, Le mal en procès. Eichmann et les théodicées modernes, Paris, Hermann, 2011, p. 156.

[30] H. Arendt, La vie de l’esprit (1971), trad. L. Lotringer, vol. I, La pensée, Paris, PUF, 1981-1983, p. 28.

[31] H. Arendt, La vie de l’esprit (1971), trad. L. Lotringer, vol. II, Le vouloir, Paris, PUF, 1981-1983, p. 183.

[32] H. Arendt, “Martin Heidegger a quatre-vingts ans”, dans Vies politiques (1955), trad. E. Adda, J. Bontemps, B. Cassin, D. Don, A. Kohn, P. Lévy, A. Oppenheimer-Faure, Paris, Gallimard, 1974, p. 320.

[33] H. Arendt, Considérations morales, op. cit., p. 41.

[34] Cité par H. Arendt, Considérations morales, op. cit., p. 60.

[35] Ibid., p. 64.

[36] H. Arendt, Journal de pensée, vol. I et II, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2005. Édité par U. Ludz et I. Nordmann en collaboration avec le Hannah-Arendt-Institut (Dresde), I , p. 89-90.

[37] H. Arendt, « Bertolt Brecht », dans Vies politiques (1955), op. cit., p. 217.

[38] H. Arendt, La vie de l’esprit, I, op. cit., p. 216.

[39] I. Delpla critique l’analyse arendtienne en invoquant le livre de D. Cesarani qui, selon elle, « démonte le mythe d’un Eichmann petit rouage et restitue la dimension humaine […] de son action. », art. cit., p. 4.

[40] H. Arendt, « Questions de philosophie morale », 1965-1966, dans Responsabilité et jugement, op. cit., p. 107.

[41] Ibid., p. 123.

[42] H. Arendt, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », dans Responsabilité et jugement, op. cit., p. 58.

[43] Hannah Arendt, La vie de l’esprit, I, op. cit., p. 28.

[44] Ibid., p. 219.

[45] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1781), trad. fr. et notes A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1997, p. 129.

[46] Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, R. Beiner, ed., Chicago, The University of Chicago Press, 1982 ; trad. fr. M. Revault d’Allonnes, Juger. Sur la philosophie politique de Kant (1977-1982), Paris, Éditions du Seuil, 1991, p. 110.

[47] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (1961), trad. fr. G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 98.

[48] H. Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant (1977-1982), trad. M. Revault d’Allonnes, Paris, Seuil, 1991, p. 67.

[49] H. Arendt, « Eichmann à Jérusalem », op. cit., p. 1302.

[50] Ibid.

[51] Ibid., p. 1243.

[52] I. Delpla affirme qu’Arendt « décrit […] le système totalitaire comme […] abolissant la liberté, la spontanéité et la responsabilité humaines […] », Le mal en procès. Eichmann et les théodicées modernes, op. cit., p. 107.

[53] Karl Jaspers, La culpabilité allemande (1948), trad. J. Hersch, Paris, Les Éditions de Minuit, 1990, p. 55.

[54] H. Arendt, « La responsabilité collective », dans Responsabilité et jugement, op. cit., p. 175.

[55] Ibid., p. 174.

[56] H. Arendt, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », dans Responsabilité et jugement, op. cit., p. 63.

[57] Ibid., p. 74.

[58] Ibid., p. 65.

[59] Ibid., p. 67.

[60] Ibid., p. 76.

[61] Ibid., p. 76-77.

[62] Ibid., p. 78.

[63] Ibid., p. 78.

[64] H. Arendt, « Le “cas Eichmann” et les allemands », dans Politique et Pensée, op. cit., p. 189-190.

[65] J. Kohn, « Le mal et la pluralité. La voie de Hannah Arendt vers La Vie de l’esprit », dans Hannah Arendt. L’humaine condition politique, sous la direction de E. Tassin, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 196.

[66] Ibid.

[67] Voir : Martine Leibovici, « De l’obéissance en régime totalitaire », dans Hannah Arendt. Totalitarisme et banalité du mal, coordonné par A. Herzog, Paris, PUF, 2012, p. 15 à 36.

[68] H. Arendt, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », dans Responsabilité et jugement, op. cit. p. 53.

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