À propos de Niklas Luhmann, Systèmes sociaux. Esquisse d’une théorie générale

Une critique de Estelle Ferrarese

Date de parution : 14 septembre 2012

Traduit de l’allemand par Lukas S. Sosoe
Laval
Presses de l’Université Laval
2011
576 p.
ISBN : 978-2-7637-9030-5
ISBN-PDF : 9782763710303
Prix : 60$

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La méthode au fondement de la sociologie, ou plus précisément de la théorie sociale, de Niklas Luhmann, consiste à rendre les éléments observés méconnaissables ; un processus de construction et de reconstruction désintègre l’image de départ. Dans Systèmes sociaux, ce n’est rien moins que la société dans son entier qui est assujettie à ce procédé. Publié en 1984, une vingtaine d’années après l’entrée – fort tardive sur le plan biographique – de Luhmann en sociologie, cet ouvrage est probablement, avec Die Gesellschaft der Gesellschaft (1997), le plus ambitieux. Il illustre, tout autant que la quarantaine d’autres ouvrages dont Luhmann est l’auteur, un projet théorique qui peut se résumer par la volonté de faire perdre son évidence au monde tel qu’il est. Comme eux, il s’efforce de révéler le hasard, la contingence et la place du désordre dans les mécanismes sociaux.

Toutefois, dans cet écrit plus que dans le reste de l’œuvre, se perçoit la jouissance que tire Luhmann de l’abstraction. Si ailleurs il a analysé des pans différents de la réalité sociale ou du droit positif au risque, en passant par la sémantique amoureuse, il nous donne ici à voir sa boîte à outils, et seulement celle-ci. Les exemples y sont rares, et le livre est dépourvu de ce liant qui peut transformer une théorie sociale en grand récit. L’homme aime en outre à jargonner, et il faut saluer le travail de Lukas S. Sosoe, qui s’est ici livré à un exercice de traduction courageux.

Le lecteur prévenu du chemin escarpé et désolé sur lequel il s’engage, il nous reste à jeter un éclairage sur certaines des stations qu’il ne devrait manquer d’y faire.

Commençons par poser que Niklas Luhmann délivre une théorie du système, mais cela oblige à une précision immédiate : il est un théoricien de la différence, pas de l’unité. Il n’est pas possible, selon lui, de concevoir quelque chose comme un système. Un système n’existe, et n’est appréhendable, que pour autant qu’il se distingue de ce qu’il n’est pas : son environnement. Et Luhmann insiste fréquemment sur le fait qu’il traite de la différence entre la différence et l’identité, et non de leur identité ; c’est là où sa propre construction diverge, selon lui, de la « tradition dialectique » (p. 45).

Dans le cas particulier de système qu’est le « système social », l’environnement rassemble les processus qui ne sont pas constitués de communication, par exemple, ceux qui concourent à reproduire la vie, ou ceux qui sont faits de conscience. En d’autres termes, le système social ne tient pas les êtres humains ensemble, il ne les contraint pas, il ne les subsume pas, n’en est pas la somme, mais il les expulse : les systèmes psychiques, c’est-à-dire les consciences, sont dans l’environnement du système social. Dès lors, la socialisation des systèmes psychiques ne peut être qu’une autosocialisation ; les systèmes psychiques, qui reproduisent de la conscience, n’en reçoivent pas de l’extérieur, ni n’en transmettent.

Tous les systèmes que Niklas Luhmann décrit sont des systèmes autopoïétiques, c’est-à-dire des systèmes qui produisent leurs propres frontières ; ils ne font pas que s’auto-organiser. En même temps, chaque système n’est en contact qu’avec l’environnement qu’il se donne, et qu’avec la portion de celui-ci qu’il définit comme pertinent pour lui-même. Entre le système et son environnement, il peut exister des formes d’interdépendances, mais il n’y a pas de relations causales, pas de possibilité de contrôler les causes (formulation que Luhmann abandonnera dans la dernière partie de son œuvre au profit d’un constructivisme plus fort, où les irritations provoquées dans le système par l’environnement ne sont plus que des constructions internes au système). La conscience ne peut donc agir causalement sur la communication et ses contenus ; si la communication suppose évidemment l’existence de systèmes psychiques, elle ne s’explique pas par eux.

Le système social est par ailleurs décrit par Luhmann comme un système complexe, ce qui ne veut pas dire un système dont les caractéristiques, les structures, la sémantique, etc. dépasseraient les capacités cognitives individuelles, collectives ou même systémiques : « nous appelons complexe un ensemble cohérent d’éléments lorsqu’il n’est plus possible que chaque élément soit relié, à tout moment, à tout autre ». Admettre cette complexité n’engage pas à s’incliner devant l’excédent de possibles ; simplement « complexité signifie nécessité de sélectionner, et sélection signifie contingence » (p. 63).

La contingence, définie comme ce qui n’est ni nécessaire, ni impossible, constitue dans ces conditions le cœur de l’expérience de la société moderne ; elle caractérise la succession des événements dans le système, mais également toute « rencontre » de deux systèmes psychiques.

L’essai s’efforce, au fil de l’argumentation, de dissiper des malentendus qui s’attachent fréquemment à l’appareil conceptuel de Luhmann, et qui bien souvent résultent de son entêtement à recourir au vocabulaire du fonctionnalisme ou de la cybernétique, dont il a pourtant abandonné la plupart des paradigmes.

C’est ainsi que Luhmann doit souligner qu’il ne fait en aucun endroit usage de la métaphore de la machine. Le système ne se laisse pas comprendre sur le modèle d’une machine, fût-elle une machine triviale. Sa théorie ne procède de toute façon pas par analogie.

La même opération de mise à distance est rendue nécessaire vis-à-vis de la notion d’adaptation. Le système social de Luhmann ne « s’adapte » pas à son environnement (pas plus qu’il ne peut l’adapter à ses impératifs). Il n’y a plus aucune place pour une logique d’input-output (qui postule une relation causale), et la survie du système ne résulte pas de sa capacité à réagir aux contraintes de l’environnement et à se corriger de manière adéquate. Le système lutte contre sa propre dégénérescence, contre sa propre cessation ; c’est précisément cela qui le meut. On pourrait dire, paradoxalement, que le système dépend de sa dissolution constante.

Pour les mêmes raisons, il ne servirait à rien, souligne Luhmann, d’analyser les réalisations du système en termes d’absorptions de perturbations, d’exercices de retour à un état stable – le problème du système est, on l’a dit, son renouvellement. Les théories de la régulation cybernétique (il vise notamment celle d’Edgar Morin) lui semblent erronées parce qu’elles supposent une circularité causale qui ignore le phénomène fondamental de l’émergence, le fait que les événements disparaissent comme ils émergent, et ne sont donc plus disponibles le moment suivant pour une rétroaction.

Enfin, pour Luhmann le « système » n’est pas un découpage analytique, ni une construction conceptuelle. Même s’il requiert une élaboration théorique importante pour être rendu perceptible, le système social n’est pas une docte fiction ; il ne l’est pas davantage que l’individu, par exemple, longtemps considéré comme l’unité indivisible et ultime par la sociologie, et qui en constitue en même temps la limite auto-imposée. Il n’y a pas d’unité qui s’impose à l’observation, pas d’architecture naturelle ; il n’y a que des unités mobilisées dans certaines autodescriptions ou descriptions, à certaines époques, afin de résoudre certaines difficultés auxquelles se heurte un système, et qui peuvent être décomposées et recomposées autrement, pour donner à voir autre chose.

Les titres des chapitres de Systèmes sociaux constituent autant d’indices de ce que Luhmann considère comme fondamental, et suffisant, pour expliquer la société moderne. Entre un premier chapitre qui s’emploie à raccrocher ses propres développements à la théorie des systèmes dans sa pluridisciplinarité, et un dernier où la théorie des systèmes sociaux rentre en quelque sorte en elle-même, en se donnant son propre statut comme objet, sont explorés trois ensembles de thématiques. Il y a d’abord le sens, la double contingence, et la communication, qui sont autant de ressorts du système social. Suivent l’interpénétration et l’individualité des systèmes psychiques, qui décrivent ce qu’il reste en partage aux êtres humains expulsés du système social et décomposés en processus et événements relevant de systèmes différents. Enfin, un groupe de chapitres égrène les principaux attributs des systèmes sociaux : structure et temps, contradiction et conflit, société et interaction, rationalité. On notera l’absence des mots culture, ordre politique, domination, valeurs partagées, etc., bref des principales explications sociologiques de la reproduction d’une société. À propos de celle-ci, il écrit, tirant les conséquences de toutes ces exclusions : « il n’y a en fin de compte qu’une seule société : la société mondiale, qui inclut toutes les communications et rien d’autre » (p. 484). Le titre est néanmoins pluriel car, outre le système de la société, sont des systèmes sociaux, c’est-à-dire des systèmes constitués uniquement de communication, les interactions, et les organisations, auxquelles Luhmann a consacré ses premières réflexions académiques.

Il serait fastidieux de commenter chacun de ces concepts, et pour les raisons exposées en introduction, il est difficile de se livrer à une lecture transversale de l’œuvre. Contentons-nous alors de déballer quelques-uns des outils que nous tend Luhmann.

Évoquons la notion de sens, qui retient fréquemment l’attention des philosophes lecteurs de Luhmann. Il est défini sur un mode phénoménologique, comme un excédent de références à d’autres possibilités d’expérience ou d’action : « une chose se trouve au point de mire, au centre de l’intention, et une autre est indiquée marginalement, comme l’horizon d’un etc. de l’expérience et de l’action » (p. 104, traduction modifiée.) Le sens dote donc une expérience ou une action qui se réalise d’une armée de doublures qui restent dans l’ombre. Il naît véritablement de la différence entre ce qui est actualisé et l’horizon du possible ; et la désignation d’une possibilité n’élimine pas ce qui n’est pas actualisé, mais le place dans un état d’inactualité provisoire. Il s’agit pour Luhmann de récuser la tradition métaphysique ontologique qui a toujours utilisé une distinction asymétrique entre le sens et le non-sens, et de mettre en avant la différence entre ce qui est actualisé et le possible qui en résulte ; il s’agit tout autant de s’opposer à la sociologie qui s’est immanquablement efforcée de réduire l’expérience du non-sens et du hasard à des concepts comme l’anomie.

Le sens est le médium des systèmes sociaux comme des systèmes psychiques ; il n’est pas d’abord enraciné dans le social ou dans la conscience ; Luhmann en appelle à cesser de chercher un « porteur » pour le sens : « le sens se porte lui-même tant qu’il rend possible auto-référentiellement sa propre reproduction. Ce sont les formes de cette reproduction qui distinguent avant tout les structures psychiques et sociales » (p. 144).

À l’aide du concept d’interpénétration, Luhmann décrit le mode de « relation » des systèmes psychiques entre eux, et du système psychique avec le système social : la complexité d’un système est incorporée dans l’autre, de manière à ordonner les propres connexions de ce deuxième système. Tout au long de ce processus, les deux systèmes restent de l’environnement l’un pour l’autre. Ce qu’ils se mettent mutuellement à disposition, c’est de l’opacité, du désordre. Mais ils ne se livrent pas l’un à l’autre ; chaque système s’expose lui-même à la complexité de l’autre, ce qu’il fait sous la forme d’attentes.

De nombreux passages sourd la jubilation que Luhmann met à décrire des consciences fondamentalement isolées et sans prise sur le monde social, qui ne s’échangent que de la complexité et ne cherchent à obtenir les unes des autres qu’une calculabilité illusoire. L’antihumanisme de Luhmann, que Jürgen Habermas a qualifié de « méthodologique » [1] est en réalité beaucoup plus qu’un outil, autre chose qu’un dispositif permettant d’atteindre davantage de connaissance. Il est lourd de valeurs – la notion de « sujet » est l’objet de toutes les critiques, tandis que « la société n’est pas un état de choses moral » - ; et il se teinte fréquemment d’ironie. Ainsi le processus d’adaptation aux satisfactions et aux déceptions des attentes dans le système psychique n’est rien d’autre, selon Luhmann, que ce que le langage courant nomme « sentiment » (p. 325).

Une autre particularité de la pensée de Luhmann est de placer véritablement le temps au cœur de la théorie sociale. D’abord, il souligne la nécessité de temporaliser le concept d’éléments du système ; un système se compose d’événements, pas de parties ou de particules agglomérées. Paradoxalement, cela signifie que les éléments du système ne peuvent être d’aucune durée, ils doivent être continuellement reproduits par le système. Pour cette même raison, parce qu’entre leur émergence et leur fin il n’y a pas de durée, les événements ne peuvent changer. On ne peut parler de changement que par rapport à des structures (lesquelles ordonnent les actions d’un système, ordonnancement qui prend la forme d’une limitation des relations possibles entre les éléments du système). Les premières des structures du système social sont les « attentes » ; ce sont donc des structures d’ordre temporel. L’avenir, en tant qu’horizon d’attentes, permet de maîtriser l’excès de possibilités, et de différer les décisions sélectives. Cela ne signifie pas que les attentes ne remplissent leur fonction que pour autant qu’elles sont satisfaites ; sans composante de surprise, sans possibilité de déception de ces attentes, l’action ne peut être temporalisée.

La modernité se caractérise en outre par une désynchronisation des structures temporelles des systèmes fonctionnels ; la dynamisation du temps dans la modernité n’est pas seulement une conséquence de la différenciation structurelle, elle est au fondement de celle-ci, comme le relève Hartmut Rosa, qui commente longuement la théorie luhmannienne du temps dans son Accélération [2]. Un système est donc doté d’un temps propre, même s’il y a identité des instants entre lui-même et son environnement, même s’il ne peut avancer plus vite vers le futur : « ce qu’un système peut différencier comme son temps propre résulte du réseau sélectif d’événements sélectionnés futurs et passés. C’est le temps que l’on peut “avoir”, le temps qui peut devenir rare, le temps de la hâte et de l’ennui » (p. 237). Les systèmes sont assujettis à la pression du temps plein et du temps creux, pression à chaque fois propre qui creuse leur différenciation d’avec leur environnement.

Les contradictions d’un système lui sont fondamentales. Elles détruisent la prétention du système à être ordonné, et à ce titre, sont des mécanismes qui amplifient l’insécurité. Elles peuvent faire éclater les structures et prendre leur place pour un temps. Mais elles préservent ce faisant la reproduction du système, l’autopoïèse. En tant que telles, elles relèvent du système immunitaire de la société ; le système ne s’immunise pas contre le Non, mais à l’aide du Non. « La contradiction force ou semble suggérer une réaction à elle-même, comme la douleur » (p. 441), considère Luhmann. Elle est un signal d’avertissement, qui stimule la disposition à communiquer.

Le conflit procède dans la théorie luhmannienne de la même nécessité. Il y a conflit lorsqu’une communication est contredite, lorsqu’une contradiction est communiquée (p. 461). Il se distingue donc d’oppositions simplement observées, d’intérêts contradictoires, d’incompatibilité entre des activités, etc. Luhmann déplore, depuis cette définition, le manque de précision dont font preuve tous ceux qui (et il semble viser en particulier la tradition marxiste), confondent les conditions structurelles du conflit, c’est-à-dire les conflits possibles, et les conflits réels.

Le conflit, constitué de communication, représente donc un système social particulier. Il se crée à l’occasion dans d’autres systèmes sociaux, et se caractérise par une capacité à absorber le système qui l’abrite. Il constitue une forme d’interpénétration entre systèmes psychiques particulièrement efficace, dans la mesure où perdre un ennemi revient à perdre des motifs d’action vis-à-vis desquels on se sait obligé. Toutefois, souligne Luhmann, dire que les conflits sont des systèmes sociaux intégrés, voire trop intégrés, ne revient pas à dire, dans une veine simmelienne, que les conflits sont susceptibles de créer des relations sociales positives.

Regrettant que même les théoriciens du conflit rêvent d’une société sans conflit, il décrit sa propre tentative comme ne cherchant pas à être « aimable et coopérative » (p. 466) mais visant à saisir la normalité du conflit. En d’autres termes, le conflit n’est en rien conçu comme une pathologie, un accident qu’il faudrait traiter afin de revenir le plus rapidement à l’état normal du fonctionnement de la société. Certains systèmes fonctionnels, en particulier le système politique et le système juridique, se voient même impartir le conflit comme tâche.

Plus fondamentalement, c’est la communication tout entière qui selon Luhmann est construite sur la possibilité du refus. Loin de concevoir la communication comme une performance qui concourt à la production de consensus, Luhmann lie indissolublement communication – et donc système social – et conflit : « nous pouvons définir l’événement élémentaire de la communication comme la plus petite unité qu’on peut nier » (p. 202).

À tout ceci, il convient d’ajouter, parce que cela modifie considérablement la portée, voire le sens, de ces développements, que la théorie générale de Luhmann est une théorie qui ne prétend ni refléter la réalité complète de son objet, ni épuiser les possibilités de la connaissance de son objet – à ce titre, elle n’a pas de prétention exclusive à la vérité (p. 28-29).

Une raison de la (relative) modestie assignée à la théorie sociale des systèmes tient à ce qu’il ne peut pas y avoir, selon Luhmann, de correspondance point par point entre le concept et la réalité, entre une théorie et ce qu’elle décrit : il ne s’agit pas pour elle de représenter la réalité, de la cartographier, mais d’« organiser les expériences de la différence et les acquis en information qui leur sont liés » (p. 32). Si la théorie des systèmes se donne comme objet la différence système/environnement, il convient qu’elle opère avec la conscience qu’une différence est toujours corrélative de l’opération d’observation qui introduit cette distinction dans la réalité. De ce point de vue la théorie des systèmes pourrait très bien ignorer le découpage système/environnement utilisé par le système qu’elle observe, et en opérer un autre ; simplement, nous dit Luhmann, « il est plus raisonnable » d’exiger d’une théorie scientifique d’ajuster son propre schéma d’observation à ce qui est à l’œuvre dans le système ; cet ajustement ne constitue pas une condition de validité de la description qui en découle (pp. 229-230). Plus radicalement, la connaissance des systèmes autoréférentiels est une réalité émergente qui ne laisse pas ramener à des caractéristiques déjà présentes dans l’objet ou dans le sujet.

L’ambition de Luhmann est néanmoins de produire une théorie à prétention universelle, prétention qui implique que la théorie s’inclut elle-même en elle-même, qu’elle s’emploie à rendre compte d’elle-même. Cela suppose notamment qu’elle doit être capable de se relativiser : « elle ne peut rien affirmer de son objet qu’elle ne soit prête à accepter comme énoncé sur elle-même » (p. 561).

L’exercice de réflexivité devient alors vertigineux, lorsque Luhmann souligne que l’idée d’auto-observation – celle-là même qu’il est pourtant en train de pratiquer - n’est pas associée au principe d’un accès privilégié à la connaissance ; l’introspection n’est pas plus pertinente que l’observation externe. « La particularité de l’auto-observation tient à ce que “le moi” de l’autoréférence doit se traiter comme s’il était irremplaçable » (p. 537). Et à cette exigence aussi, Luhmann, volontiers cabotin, sacrifie sans équivoque.

Une critique de Estelle Ferrarese

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Jürgen Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988, p. 445.

[2] Harmut Rosa, Accélération. Une critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010. Cf. notamment pp. 72-73, 100-102, 228-236.

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