À propos de Christophe Bouton et Bruce Bégout (dir.), Penser l’histoire - De Karl Marx aux siècles des catastrophes

Une critique de Florence Hulak

Date de parution : 23 août 2012

Paris
Éditions de l’éclat
2011
488 p.
ISBN : 9782841622313
Prix : 28€

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La « philosophie de l’histoire » n’évoque plus tant aujourd’hui un domaine de connaissance, comme la philosophie de l’art ou la philosophie des mathématiques, qu’un genre philosophique particulier, qui a connu son heure de gloire au dix-neuvième siècle et a désormais presque disparu : les spéculations philosophiques sur le sens de l’histoire humaine, c’est-à-dire sur sa direction et sa signification. L’appel du recueil dirigé par Christophe Bouton et Bruce Bégout à « penser l’histoire » doit ainsi s’entendre comme une volonté d’émanciper la réflexion philosophique de ce carcan trop étroit, en explorant les voies ouvertes par les pensées non téléologiques de l’histoire depuis la fin du dix-neuvième siècle. Elles sont nombreuses, comme en témoigne la diversité des sections regroupant les dix-sept articles de ce riche volume, de « Marxisme » à « Phénoménologie » de « Néokantisme », à « Eschatologie et sécularisation ».

Les voies empruntées se situent toutefois entre des bornes théoriques plus précises, qui font la cohérence propre de l’ouvrage. Tout en se démarquant de l’ancienne philosophie de l’histoire, elles s’inscrivent pleinement dans son héritage, reçu de façon critique : on quitte Kant pour le néo-kantisme, la phénoménologie de l’esprit hégélienne pour la phénoménologie contemporaine, la téléologie pour l’eschatologie, le grand récit pour le récit individuel, ou le marxisme pour un Marx qui aurait révoqué la téléologie. La pensée allemande de l’histoire occupe ainsi le devant de la scène. L’ouvrage s’interroge sur le renouvellement de l’ancienne philosophie de l’histoire, une fois accepté de l’épuisement de sa croyance fondatrice en l’existence d’un sens unifié. Tout autant que l’ancienne philosophie spéculative de l’histoire, les voies de sa critique radicale sont par conséquent elles aussi exclues du spectre parcouru : ne sont pas considérées ici les approches qui dénoncent non seulement le caractère unique et finalisé du sens de l’histoire, mais l’idée même qu’elle serait d’abord de l’ordre du sens – rejetée par les pensées d’ascendance tant nietzschéenne que durkheimienne.

Entre les deux options du refus systématique et de la présupposition implicite du sens, l’une ou l’autre quelque peu insatisfaisantes d’un point de vue théorique, il y a place cependant pour des pensées de l’histoire qui tentent d’en analyser les significations selon des approches nouvelles et variées […] (C. Bouton et B. Bégout, « Introduction », p. 18).

Le choix de l’exploration du sens – ou plutôt des significations dans leur diversité – est donc pleinement assumé par l’ouvrage. Les seules critiques de la philosophie de l’histoire qui y trouvent place (celles de Karl Löwith et de Reinhardt Koselleck) ne sortent pas, comme le montre bien F. Nicodème, du paradigme classique de la philosophie de l’histoire, car elles continuent à rechercher le sens véritable des événements contemporains, fut-ce celui, négatif, du mal absolu.

Cette unité de perspective permet aux articles qui composent ce recueil de réfracter, à travers la diversité de leurs objets d’étude et de leurs questionnements, une interrogation commune sur l’historicité (concept dont la généalogie philosophique est étudiée par l’article de F. Dastur). Si l’historicité renvoie d’abord simplement à ce qui a échappé aux philosophies téléologiques, elle revêt, ici comme ailleurs, deux significations plus précises.

La plus commune aujourd’hui, du moins hors de la philosophie, renvoie à la singularité et à la contingence de ce qui n’est pas reconductible à une loi générique. C’est la connaissance de cette historicité que vise la science historique, celle qui conduit Paul Veyne à affirmer dans Comment on écrit l’histoire que « tout est historique » dans le monde humain. Mais l’historicité désigne aussi, notamment pour les auteurs de ce recueil, l’avènement d’une nouveauté véritable, qui rompt avec le passé en faisant advenir un sens inédit. Elle ne s’oppose alors pas tant à la répétition de l’identique (qui n’a jamais lieu dans le monde spécifiquement humain) qu’à la répétition du semblable. À la différence du premier, ce second sens du concept d’historicité est normatif, puisque la distinction de la nouveauté historique et de la nouveauté insignifiante suppose de faire appel à un critère valorisé d’historicité. Ce n’est évidemment pas le même dans le cadre d’un appel marxiste à une « historicisation du temps » (F. Fischbach, p. 49), ou dans la déploration par Paul Yorck et Wilhelm Dilthey de la disparition de l’historicité dans le monde moderne (F. Dastur, p. 79).

Ce dédoublement de l’historicité à penser est observable dans la quasi-totalité du recueil, les deux articles consacrés au néo-kantisme (ceux de M. De Launay et de C. Piché) étant les seuls à privilégier l’étude de l’historicité au premier sens, c’est-à-dire la connaissance du singulier et du contingent. Ainsi, la question du caractère « faisable » de l’histoire — sur laquelle porte l’article de C. Bouton, mais qui apparaît aussi dans ceux consacrés au marxisme de J.-C. Bourdin et de F. Fischbach, ou dans celui d’A. Escudier portant sur la pensée de Droysen — suppose-t-elle d’avoir identifié des événements décisifs, qui « font » l’histoire parce qu’ils en infléchissent le cours dans une direction inédite. Mais la réflexion sur l’historicité au sens fort peut aussi n’être pas centrée sur la question de la liberté et de la capacité d’agir humaine, et privilégier l’idée d’une passivité essentielle de l’homme face à l’advenir de l’événement inédit, comme le soutiennent D. Innerarity ou de P. Mena Malet.

Ces deux sens de l’idée d’historicité s’articulent souvent au sein des pensées explorées suivant un même modèle : c’est la prise de conscience de l’historicité, au sens faible, qui est la condition de possibilité de l’historicité, au sens fort. Les formes de ce mouvement sont variées. A. Escudier montre que, pour Droysen, la science historique joue un rôle politique fondamental, dans la mesure où la liberté des sujets dépend de leur prise de conscience des déterminations qui les constituent. F. Dastur indique de son côté que Paul York ancre la vie véritable, opposée à la répétition mécanique du même, dans la conscience de l’historicité du monde où Dieu s’est incarné. Selon Jan Patočka, relève B. Bégout, il faut historiser les schémas de l’histoire, c’est-à-dire les façons dont les hommes conçoivent le sens de l’histoire, pour laisser toute sa place à la dimension aschématique de la liberté humaine. L’analyse croisée par S. Loriga de deux biographies, celle de Rahel Varnhagen rédigée par Hannah Arendt et celle de Jacques Offenbach par Siegfried Kracauer, oppose quant à elle une prise de conscience imparfaite de l’histoire, qui fait obstacle à la construction de soi, à sa véritable assimilation, qui la libère. Selon D. Innerarity, en nous enseignant la contingence des événements passés, l’histoire ouvre le champ des possibles à l’action présente. Quant au marxisme, il reste sur une position indéterminée selon F. Fishbach, car si l’historicisation du temps ne saurait passer par la prise de conscience de classe prolétaire, comme le concevait Lukács, on ignore quel autre sujet pourrait accomplir cette tâche.

Cette récurrence de la thématique de la conscience historique et de son rapport à l’action explique sans doute pour partie l’intérêt que manifestent ces philosophes pour la science historique, dans un ouvrage dont la préface a été confiée à l’historien Jacques Revel. Si c’est de la connaissance de l’histoire que dépend l’ouverture du champ de l’action libre, si c’est de la saisie de l’historicité au sens faible que dépend la possibilité de l’historicité au sens fort, alors la science historique se trouve dotée d’un rôle décisif.

La conscience historique, c’est-à-dire la mémoire instruite et éclairée, a en effet besoin de la connaissance scientifique. Elle ne s’y limite toutefois pas : la littérature, comme le montre M. Crépon, ou le récit de soi, comme l’indiquent P. Mena Malet ou D. Innerarity, lui fournissent également un accès au passé, et elle peut se nourrir d’autres sources comme la tradition religieuse, abordée dans les articles de F. Dastur, M. Bienenstock, ou de S. Loriga.

Notons cependant que si la science historique n’épuise pas la mémoire, cette dernière ne permet de son côté qu’une appréhension limitée de la science historique. Le moment mémoriel du retour réflexif sur le sens du passé, même informé par la connaissance historique, obéit à de tout autres impératifs que cette dernière. La science historique ne part pas de la conscience des sujets, mais de traces du passé qu’elle observe, compare et analyse. Elle ne conçoit pas l’histoire comme un ensemble de significations, même si elle permet de mieux comprendre celles que lui confèrent les hommes. Elle rompt ainsi beaucoup plus radicalement avec la philosophie de l’histoire que ne le fait la mémoire.

Mais tel n’est pas l’objet de ce recueil, qui ne saurait épuiser les voies ouvertes depuis la fin du dix-neuvième siècle pour penser l’histoire. Il a plutôt choisi d’explorer pleinement une même direction cohérente : le renouvellement de l’ancienne philosophie de l’histoire une fois dissipée la croyance en un sens unifié de la destinée humaine.

Une critique de Florence Hulak

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