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La « marchandisation du corps humain » : les incohérences et les usages réactionnaires d’une dénonciation

mardi 15 mai 2012, par Ruwen Ogien

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Il serait absurde de nier l’importance, dans notre société, de l’idée que les produits et les éléments du corps humain ne sont pas des « marchandises », des choses qu’on peut vendre ou acheter. C’est cette idée que le principe de non commercialisation du corps humain est censé exprimer. Une bonne partie des lois bioéthiques reposent sur ce principe. D’après elles, les éléments et produits du corps humain (reins, lobe de foie, sang, sperme, ovocytes, moelle osseuse, etc.) peuvent être donnés à certaines conditions, mais ne peuvent pas faire l’objet d’une transaction à caractère commercial [1].

Toute la question est de savoir pourquoi cette idée et ce principe occupent une telle place dans nos jugements moraux et légaux.

Est-ce pour des raisons éthiques profondes, éternelles, universelles, comme le respect dû à la personne humaine et au corps qui la représente ? Ou bien est-ce à cause de certains préjugés liés à notre culture, à certaines conventions propres à nos sociétés, qui n’ont rien d’éternel ou d’universel ?

À mon avis, la deuxième réponse est la bonne.

Dans toutes les sociétés, il y a des choses qu’on peut vendre et acheter et d’autres pas. Mais le tracé de la ligne de partage entre les deux n’est pas fixe. Il peut se déplacer selon l’état de la sensibilité sociale. Ainsi, il ne viendrait à l’esprit de personne aujourd’hui de penser que Placido Domingo devrait être puni parce qu’il fait du racolage actif en annonçant ses spectacles, et qu’il demande de l’argent en contrepartie de ses performances. Pourtant, au XVIIe siècle, les chanteurs d’opéra qui voulaient se faire payer étaient traités comme des prostitués [2].

Pourquoi serait-il interdit de penser que ce qui s’est produit pour les talents de chanteur pourrait également arriver aux talents sexuels, et que la mise à la disposition d’autrui de ses capacités à donner du plaisir sera, un jour, mieux protégée qu’elle ne l’est aujourd’hui ?

Pour revenir à nos préoccupations bioéthiques, pourquoi serait-il interdit de penser que, progrès de la médecine aidant, on pourrait voir les parties et les produits de notre corps non plus comme des choses quasiment sacrées, constitutives de notre identité, mais comme des objets aussi remplaçables qu’une table de cuisine ou une machine à laver ?

Ce point de vue déflationniste, qui désacralise le corps humain, ses produits, ses parties, ses fonctions, n’est pas facile à défendre dans le débat public présent, car il semble exclu par la dénonciation massive du phénomène dit de « marchandisation du corps humain ». Il est pourtant le plus cohérent et le plus prometteur du point des enjeux politiques et moraux de la bioéthique. C’est du moins ce que je vais essayer de montrer [3].

Que signifie « marchandisation » ?

Tous ceux qui s’intéressent au débat public savent qu’il existe des notions contagieuses qui, loin d’éclairer le débat, contribuent à le rendre impossible. C’est le cas aujourd’hui de la notion de « marchandisation ».

Dans un livre d’Hervé Kempf, un chapitre a pour titre : « Tout s’achète et tout se vend » [4]. De quoi est-il question plus précisément dans ce chapitre ? Non pas de « tout », en réalité, mais de certaines choses seulement, qui concernent toutes le corps humain. Plus particulièrement, la sexualité, la procréation et la santé : services sexuels, adoption, mères porteuses et greffes d’organes.

Kempf utilise un vocabulaire de combat pour exprimer son indignation devant ce qui serait en train de se passer. Depuis les années 1980, un vaste marché mondial du sexe, des bébés, des organes, se serait développé, sans autre loi que celle du profit maximal, et sans aucun égard pour les plus misérables. C’est une situation que, selon lui, même le plus lubrique ou cynique des bourgeois du XIXe siècle n’aurait osé imaginer. Kempf parle de location de ventres, de commerce de la chair et de trafic d’organes. Pour lui, c’est le comble de l’abomination, le maximum de l’aliénation, le moment où l’humain lui-même devient massivement marchandise.

L’indignation devant certaines formes d’esclavage moderne est évidemment légitime, mais il me semble qu’il vaut mieux essayer d’utiliser un vocabulaire plus sobre si on veut réfléchir sérieusement sur ces questions de commerce du corps, qui sont très compliquées en réalité.

Pourquoi dire d’une femme qui se fait payer pour porter un enfant qu’elle « loue son ventre » ? On ne dit pas d’un kinésithérapeute qui vous masse pour de l’argent qu’il « loue ses mains ».

L’idée qu’avec les mères porteuses on consacrerait nécessairement la vente d’enfant est aussi une exagération rhétorique. Personne ne considère que les parents qui paient 20.000 euros à une équipe médicale pour une fécondation in vitro ont « acheté un bébé ». Je ne vois pas pourquoi on devrait penser autrement pour une mère porteuse rémunérée. Il ne faut pas oublier qu’en laissant l’enfant à la naissance aux parents d’intention, la mère porteuse ne leur transfère pas des droits d’utiliser l’enfant comme un objet, ou le traiter comme un esclave, mais des devoirs d’éducation et de protection.

Autre chose. L’existence, bien documentée, de trafics d’organes n’a jamais conduit à la conclusion qu’il fallait interdire le don d’organes. Pourquoi l’exploitation de mères porteuses (si elle était une réalité, ce qui est loin d’être avéré) devrait-elle conduire à la conclusion qu’il faut interdire la gestation pour autrui même sous ses formes les plus généreuses ?

Je ne dis pas que ces transactions ne posent pas de problèmes juridiques, politiques ou moraux. Mais je pense que nous les cernerons mieux si nous essayons, pour un moment au moins, de faire un peu plus attention à ce que nous disons, aux concepts que nous utilisons. Que veut dire « marchandisation » justement ?

Dans le débat public, on parle souvent de marchandisation, d’aliénation ou de réification comme si c’était des notions équivalentes. Cependant, même si elles ont certains liens entre elles, ces notions restent conceptuellement indépendantes.

L’aliénation, c’est la production de forces qui se retournent contre les producteurs ou le fait d’être étranger à soi-même, ou dans l’ignorance de ses propres intérêts ou besoins. La réification, c’est la transformation de la personne qui est supposée être une fin en soi, en objet, instrument ou moyen au service des fins d’autrui. Or, il y a des formes d’aliénation qui n’ont rien à voir avec le règne de l’argent ou du marché, ni même avec la réification. Pensez à l’aliénation religieuse comme Marx la comprenait. La religion peut nous « aliéner » sans nous transformer en objet ou en produit commercial.

Et il y a des formes de réification ou d’objectification qui ne sont pas du tout liées à l’aliénation ou à la marchandisation. Pensez à ce que Kant dit du désir sexuel, qui nous ferait voir autrui comme une chose juste bonne à consommer, même en dehors de tout rapport d’argent. D’ailleurs, pour Kant, passer un contrat légal de mariage, qui n’exclut pas des arrangements d’argent, serait une façon d’éviter l’objectification ou la transformation des personnes en purs objets sexuels [5].

Même lorsqu’elle est suffisamment distinguée de l’aliénation et de la réification, « marchandisation » reste une expression ambiguë. Parler de « marchandisation » peut servir à dénoncer notre société en général pour son matérialisme ou ses inégalités injustes. C’est un terme polémique assez vague qu’on peut employer sans avoir à l’esprit d’idées très précises. Mais « marchandisation » peut avoir un contenu plus concret. Il peut signifier que certains biens ou services ne devraient pas être vendus ou achetés même si les partenaires de l’échange y consentent.

Le cas le plus typique est celui des services sexuels. Les tissus, les organes et les produits du corps humain comme le sang ou le sperme appartiendraient à la même catégorie.

Pourquoi ces biens ne pourraient-ils pas être achetés ou vendus, si telle est la volonté des partenaires de l’échange ?

Il y a deux types de réponses : socio-historiques et éthiques.

Réponses socio-historiques

Les réponses socio-historiques insistent sur le caractère variable, d’une société à l’autre et d’une époque à l’autre, du domaine des biens qu’il est illicite de vendre et d’acheter. D’après elles, les éléments et produits du corps humain ne peuvent pas être achetés ou vendus, même si telle est la volonté des partenaires de l’échange, parce qu’il existe aujourd’hui, dans la plupart des sociétés, des conventions sociales qui l’interdisent, et dont la transgression provoque la colère et l’indignation. Mais ces conventions pourraient changer.

Ce genre de raisonnement est développé par le philosophe américain Michael Walzer, célèbre critique du libéralisme politique, entre autres [6].

À partir de son analyse, on peut contester, pour commencer, le diagnostic d’Hervé Kempf, qui considère (avec tant d’autres penseurs), que ce qui caractérise nos sociétés, c’est l’extension illimitée du domaine de l’échange marchand.

Pour Michael Walzer, ce qui est frappant au contraire, dans nos sociétés, c’est la tendance à limiter le domaine de ce qui peut se vendre et s’acheter, ou pour, utiliser son vocabulaire, à élargir la sphère des échanges « prohibés » ou « bloqués ».

Il y aurait, d’après lui, une longue liste d’échanges de ce genre dans les sociétés démocratiques modernes. La vente d’esclaves ou de soi-même comme esclave est exclue. Les citoyens ne peuvent pas vendre leurs votes et les fonctionnaires leurs décisions. On ne peut pas acheter des diplômes de docteur ou d’ingénieur, le permis de conduire ou la carte d’identité, et ainsi de suite.

Il ne s’agit évidemment que de normes d’obligation et d’interdiction, dont certaines seulement sont inscrites dans la loi, et qui ne sont pas suivies tout le temps et par tout le monde. Leur existence et leur force s’expriment surtout dans le sentiment que des sanctions morales, sociales ou légales, sont appropriées en cas d’infraction.

Les politiciens, les juges, et les maires corrompus ne manquent dans les sociétés démocratiques. L’achat de diplômes de médecin ou d’ingénieur y est probablement moins fréquent que l’achat de permis de conduire ou de carte d’identité, mais il existe aussi. Ce qui compte, du point de vue normatif, c’est le scandale que ces actes sont censés provoquer quand on les découvre. Pourquoi ces échanges sont-ils bloqués et pas d’autres ? Avons-nous une explication ?

Selon Michael Walzer, les meilleurs principes de justice sont ceux qui tiennent compte de la spécificité des biens qui font l’objet d’une redistribution [7]. En matière de santé, par exemple, ce n’est pas le mérite qui doit régler la redistribution, mais les besoins de chacun. Dans d’autres domaines, comme l’école ou l’université, il serait injuste de ne pas tenir compte du mérite.

Selon cette conception dite « pluraliste », certaines injustices ont pour origine le fait qu’un principe valable dans une certaine sphère est appliqué de façon indue dans une autre. Ainsi, la possibilité d’acheter des charges politiques fait intervenir injustement les capacités financières dans une sphère où seul l’intérêt général devrait servir de critère. Autres confusions des domaines ou des « sphères » : penser les relations entre membres d’une même famille sur le mode d’un contrat ; introduire des critères de genre ou de couleur là où seuls les talents ou le mérite devraient compter (comme à l’université ou dans la vie publique), faire intervenir des critères de rentabilité économique étroits en matière de santé.

Pourquoi ces interférences sont-elles injustes ? Comment connaissons cette fameuse spécificité des biens qui fixe leur usage légitime ? Michael Walzer affirme qu’elles sont définies par les normes ou les conventions reconnues par la plupart des membres d’une société. C’est à cela qu’il fait référence lorsqu’il parle de « significations partagées ».

Est-il vrai, cependant, que ces significations sont « partagées » ? Si c’était le cas, tout le monde devrait être contre la discrimination positive en faveur des femmes ou des minorités défavorisées. En effet, une telle politique revient à faire intervenir des critères de genre ou d’origine ethnique, là où seuls les talents ou le mérite devraient compter. Mais on sait bien qu’il existe des désaccords profonds à propos de la discrimination positive.

On sait aussi que les normes bloquant certains échanges ne sont pas immuables. Michael Walzer le fait lui-même remarquer à propos des ventes d’organes. Il observe qu’aujourd’hui, un peu partout dans le monde, la vente d’organes est exclue en vertu de normes qui consacrent la non-commercialisation des éléments du corps humain. Mais, ajoute-t-il, il se pourrait qu’à l’avenir, avec les progrès de la médecine, nous finissions par voir nos organes comme des choses assez étrangères à nous-mêmes, qui ne déterminent pas notre identité. L’existence de marchés d’organes deviendrait alors aussi peu révoltante que celle de marchés de légumes ou de meubles vendus en pièces détachées [8].

Réponses éthiques

Pourquoi le commerce des parties et des fonctions du corps humain devrait-il être exclu, même si telle est la volonté des partenaires de l’échange ? À côté des réponses socio-historiques plutôt déflationnistes, que je viens d’évoquer, il en existe d’autres, qui vont dans la direction opposée, celle de la sacralisation du corps humain, de ses produits de ses parties. Elles font appel à des valeurs intangibles, inviolables, éternelles, universelles. C’est ce que j’appelle des réponses « éthiques ».

Si, par exemple, vous affirmez que ce commerce doit être interdit parce qu’il porte atteinte à la dignité de la personne humaine, vous proposez une réponse « éthique ». Elle est incontestablement populaire aujourd’hui [9]. Est-elle bien fondée pour autant ?

Cette notion de dignité humaine est ancienne, ce qui ne l’empêche pas d’être assez vague [10]. Dans le débat public d’aujourd’hui, elle est marquée par la pensée kantienne [11], et son fameux impératif : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen [12]. » Respecter la dignité des personnes consisterait, selon ce principe, à ne jamais les considérer comme des choses qu’on peut « instrumentaliser », traiter comme de « simples moyens » pour ses propres fins.

Mais il faut aller un peu plus loin pour comprendre comment cette idée de dignité permet d’exclure le commerce volontaire des parties du corps.

Selon Kant, à la différence des choses, une personne possède une valeur intrinsèque absolue, inaltérable. On ne lui pas lui donner un prix, forcément relatif et fluctuant, comme celui de toute marchandise. Et c’est d’ailleurs exactement ce que signifie « dignité de la personne humaine » : posséder une valeur, mais pas de prix [13].

Le corps humain étant le support de la personne, il hérite de ses propriétés morales. Il a une valeur mais pas de prix. Lui donner un prix, comme c’est nécessaire pour le vendre ou l’acheter, c’est porter atteinte à sa dignité.

Finalement, pour un kantien, ce qui ne va pas dans la « marchandisation des corps », ce n’est pas qu’elle contredit certaines conventions sociales qui n’ont rien d’éternel ou d’universel, mais qu’elle porte atteinte à ce principe moral éternel et universel : la « dignité de la personne humaine ».

L’appel à l’idée de dignité de la personne humaine nous permet-il cependant de faire un tri suffisamment précis entre ce qui peut être légitimement acheté ou vendu et ce qui ne peut l’être en aucun cas ? C’est douteux.

Est-il contraire à la dignité de la personne humaine de vendre ses capacités athlétiques, sa patience, son habileté, ses connaissances ou son intelligence ? Est-il contraire à la dignité de la personne humaine de demander une rémunération en échange de la mise à la disposition d’autrui de son image ou de ses découvertes scientifiques ? Ce n’est pas ce que nous avons tendance à penser.

Mais il serait contraire à la dignité humaine de vendre son sang, son sperme, ses ovocytes, de demander une compensation pour un rein ou pour porter l’enfant d’une autre. Pourquoi ? Il n’y a pas de réponse à cette question qui fasse l’unanimité.

Ce qui est sûr, en tout cas, c’est que le débat public sur la marchandisation se déroule dans la plus grande confusion.

Pensez aux arguments en faveur du contrôle de la diffusion des œuvres sur Internet. Parmi ceux qui défendent un contrôle légal, avec des sanctions pénales sérieuses pour les contrevenants, certains le font au nom de la guerre contre l’« ordre marchand » qui dominerait la planète.

En même temps, ils trouvent parfaitement légitime que les artistes soient payés pour leurs œuvres au prix du marché, au nom d’un « droit d’auteur » qui serait sacré et intangible [14]. Il y a probablement une cohérence, mais elle est difficile à saisir.

En ce qui concerne la mise à la disposition d’autrui de parties de son corps (rein, poumon, lobe de foie, etc.) ou de produits de son corps (sang, sperme, etc.), le refus d’envisager toute forme de rémunération par crainte de la « marchandisation » est souvent irréfléchi.

Il y a, en effet, beaucoup d’argent qui circule dans ces activités médicales, pour payer le personnel soignant et administratif, la maintenance des locaux et des instruments techniques, etc. Personne ne semble penser que c’est une expression ignoble de la marchandisation du monde. Le seul qui n’aurait pas le droit moral d’être payé ou compensé pour sa participation au processus thérapeutique serait le donneur. Pourquoi ?

Cette exclusion ne pose pas de problème si elle correspond à sa volonté. Mais si le donneur estime qu’il devrait être rétribué, pourquoi serait-il interdit de le satisfaire ?

On ne peut pas se contenter de lui dire qu’il ne mérite aucune rémunération parce que, à la différence du personnel soignant et administratif, il ne travaille pas. En effet, il pourrait répondre qu’en vendant un vieux canapé dont il serait propriétaire, il ne travaillerait pas plus qu’en donnant un rein ou du sperme (et même plutôt moins) et pourtant personne ne trouverait injuste qu’il soit payé pour cette transaction. Si on lui rétorque que sa comparaison ne vaut pas parce qu’il n’est pas propriétaire de son corps et de ses éléments, ou parce que son corps et ses éléments ne sont pas des choses à vendre ou à acheter, il pourra objecter que c’est précisément ce qu’il faudrait prouver.

Une autre question est celle de savoir si, en acceptant une rémunération, le donneur annule le caractère supposé « altruiste » de son geste. Elle n’a pas de réponse évidente. Personne ne semble penser que le médecin qui se fait payer est purement vénal et que son métier n’a aucun caractère altruiste. Pourquoi faudrait-il juger que le caractère altruiste du geste du donneur d’organes serait complètement annulé s’il recevait une rétribution financière ?

On part souvent du constat qu’il existe une pénurie d’organes à greffer pour se demander si, en prenant une certaine liberté à l’égard des grands principes, et à l’aide d’incitations financières aux donneurs vivants potentiels, on ne pourrait pas y remédier, en partie au moins. Mais, dans nos sociétés, il semble bien que les gens acceptent plus facilement les prélèvements d’organes sur une personne vivante lorsqu’ils sont gratuits. Les chercheurs fascinés par le modèle économique du calcul des coûts et des bénéfices expliquent ce penchant pour la gratuité en supposant que la satisfaction des donneurs d’avoir accompli un acte désintéressé peut être supérieure aux sommes qu’ils pourraient recevoir s’il était rémunéré.

D’autres chercheurs, qui récusent ce modèle économiste, aboutissent cependant à la même conclusion. Ils soutiennent que l’adhésion des agents à certaines normes et à certaines valeurs exclut tellement de leur esprit la pensée que ces actions pourraient être rémunérées, qu’ils ne peuvent même pas envisager cette perspective (ou ne l’envisagent qu’avec le plus grand dégoût) [15]. Ils refuseraient de se faire prélever un organe pour de l’argent, mais pourraient accepter de le faire gratuitement, par altruisme.

Assez paradoxalement, les arguments d’utilité ou d’efficacité parlent plus en faveur du don et de la gratuité que de la rétribution financière [16]. Et c’est bien pourquoi, aussi, la défense de la rétribution du prélèvement d’organes ne peut pas être fondée seulement sur les idées d’utilité ou d’efficacité.

L’hypothèse normative la plus intéressante, à mon avis, c’est que la rétribution doit être préférée à la gratuité, non parce qu’elle permet de collecter plus d’organes, mais parce qu’elle rend le transfert d’organes plus acceptable moralement.

À première vue, l’hypothèse est absurde. Comment une sorte de marché, même régulé par l’État, où chacun pourrait vendre et acheter des organes, pourrait-il être plus acceptable moralement qu’un système fondé sur le don, la gratuité, l’altruisme et la solidarité, fût-elle forcée ? L’altruisme ou la solidarité ne sont-ils pas nécessairement des biens ?

Pourtant, il y a des raisons de penser que le système de prélèvement et de redistribution des organes actuel, fondé sur le don, la gratuité, la solidarité et l’altruisme personnalisé est finalement moins « moral » qu’un système anonyme et rétribué (par l’État ou des personnes privées). C’est ce que je vais tenter d’établir à présent.

Les limites morales du don d’organes entre vivants

Dans le dispositif légal présent, en France, le transfert d’organes entre vivants n’est pas rétribué et n’est permis qu’entre parents, dans le cercle de la famille élargie cependant (qui inclut les oncles, cousins, grands-parents, etc.). Il est donc à la fois gratuit et personnalisé.

Aucun des avantages présumés de ce dispositif n’est évident.

1) Le dispositif est supposé empêcher toute dérive marchande, toute « commercialisation » de parties du corps humain. Pourquoi ? Est-il complètement exclu qu’il y ait des « dérives mercantiles » au sein de la famille ? Imaginez qu’un oncle accepte de se faire prélever un rein à condition de figurer sur le testament du receveur pour un legs en argent. Ne serait-ce pas une dérive mercantile ? Et pourquoi faudrait-il, à l’inverse, exclure la possibilité de donneurs altruistes qui ne font pas partie de la famille ou même de donneurs vivants anonymes et altruistes ?

2) On ne peut recevoir de greffon d’une personne vivante que si elle appartient à la famille proche. Que doivent faire ceux qui n’ont pas de famille assez large pour trouver une personne compatible ?

3) Il est pratiquement impossible de refuser de donner un organe à un proche en cas de nécessité, ce qui fait que le don est toujours plus ou moins forcé. Si on estime que ce qui compte par-dessus tout, du point de vue moral, c’est le respect du droit de chacun de choisir librement ce qu’il fera de sa propre vie ou de son propre corps, un dispositif payant et anonyme ne serait-il pas plus moral que ce système de don forcé ? C’est ce qu’un libertarien qui croit à la pleine propriété de soi-même pourrait objecter.

4) Un marché des organes régulé par l’État, où chacun pourrait vendre et acheter des organes, pourrait permettre de casser le marché noir existant, de la même façon qu’un marché libre de la drogue pourrait permettre d’éliminer tout le système criminel qui s’est installé autour de la circulation de stupéfiants, ce qui serait un autre avantage moral [17] . Si on estime que ce qui compte par-dessus tout, du point de vue moral, est de faire en sorte qu’il y ait le moins de souffrance possible, les marchés libres d’organes pourraient avoir une certaine valeur morale, parce qu’ils diminueraient la quantité de souffrance dans l’univers. C’est du moins ce qu’un utilitariste pourrait conclure, car ce qui compte pour lui, du point de vue moral, c’est de faire en sorte qu’il y ait plus de bien-être que de souffrance dans le monde en général.

Bref, dans une perspective « libertarienne », qui exclut toutes les formes de contrainte sur l’usage de notre propre corps du moment que nous ne causons pas de tort aux autres, le dispositif présent du don d’organes entre vivants, fondé sur un transfert personnalisé plus ou moins forcé, est moralement contestable.

Par ailleurs, dans une perspective « utilitariste » où l’action juste est celle qui contribue à créer le plus de bien-être dans l’univers, les marchés d’organes anonymes et rétribués, s’ils étaient régulés, pourraient avoir une certaine valeur morale, dans la mesure où ils permettraient d’éliminer les torts causés par les marchés sauvages existants. Au total, la moralité du dispositif présent du don d’organes entre vivants est loin d’être établie.

Il existe certainement un préjugé moral favorable au don (qui serait du côté de l’altruisme, et donc du bien), et défavorable à l’échange contre de l’argent (qui serait du côté de l’intérêt égoïste et donc du mal).

C’est un préjugé tenace pour tous les usages du corps. Pensez aux relations sexuelles. Pour de nombreux philosophes, elles sont jugées bonnes quand elles sont gratuites et mauvaises quand elles sont payantes [18]. Il est pourtant évident que la gratuité ne garantit pas la bonté ! Les relations sexuelles gratuites violentes, injustes, moralement répugnantes, ne manquent pas, hélas. Par contraste, rien n’interdit de penser que certaines relations sexuelles payantes pourraient être justes, et moralement satisfaisantes, lorsque, par exemple, les termes sont clairement acceptés par les deux parties, sans menace, tromperie, violence ou abus de pouvoir. Bref, contrairement à ce que certains philosophes et non philosophes voudraient nous faire croire, en matière sexuelle la gratuité n’implique pas le bien, et la rétribution, le mal.

De la même manière il peut y avoir des dons d’organes entre personnes vivantes moralement contestables, parce qu’ils sont le produit de pressions de l’entourage sur le donneur, parce qu’ils laissent au receveur une dette à vie, impossible à effacer. Et il peut y avoir des transferts d’organes rétribués qui sont moralement acceptables parce qu’ils ne laissent aucune dette à vie, et parce qu’ils sont plus librement consentis.

À quoi sert l’argument des « dérives mercantiles » ?

On peut revenir à un vocabulaire plus neutre philosophiquement que « marchandisation » et parler seulement de « non-commercialisation » du corps humain et de « dérives mercantiles » pour dire la même chose.

La « commercialisation du corps humain » est assez unanimement rejetée. Il serait absurde de nier qu’elle est choquante pour la plupart des gens. Mais ce qui est choquant n’est pas nécessairement immoral. On peut juger qu’il est choquant ou offensant de nettoyer les toilettes avec un drapeau national, sans se dire que c’est immoral.

La « commercialisation du corps humain » choque. Est-elle immorale ?

Ce qu’on peut dire, c’est qu’il est assez difficile de trouver une justification morale non controversée à l’interdiction absolue du commerce des éléments, des produits et des fonctions du corps humain.

Les kantiens orthodoxes en proposent une. Mais elle n’est pas cohérente et elle reste controversée. Les libertariens et les utilitaristes sont loin de l’accepter.

De tout ce qui précède, il me semble qu’on peut raisonnablement conclure que si la « commercialisation du corps humain » peut être publiquement dénoncée avec l’assentiment de la plupart des gens, ce n’est pas parce qu’elle contredit des normes morales qui font l’unanimité, mais parce qu’elle transgresse des normes sociales assez largement acceptées.

En insistant sur le fait que les normes qui règlent le commerce du corps dans nos sociétés sont plutôt sociales que morales, je ne veux pas dire qu’elles n’ont aucune importance dans nos vies, ce qui serait absurde.

Je ne veux pas dire non plus que ces normes sociales ont toutes la même valeur morale. Certaines normes sociales ne sont à l’origine d’aucun tort grave et évident ou d’injustices insupportables, et il n’y aucune raison morale de les rejeter. Mais d’autres créent ou renforcent des injustices.

Le problème, finalement, n’est pas que la dénonciation de la commercialisation du corps humain n’ait pas de base morale solide. C’est que, dans l’état présent du débat public, elle sert surtout à justifier l’exclusion de certaines innovations normatives dans les affaires familiales ou sexuelles, comme le montre son application sélective.

Ainsi, on invoque la crainte des « dérives mercantiles » pour justifier le refus de légaliser la gestation pour autrui ou d’accorder aux femmes dites « âgées » et aux couples gays des droits d’accès à l’assistance médicale à la procréation, mais non pour interdire complètement le don d’organes entre vivants.

Ce qui oriente ces prises de position sélectives et répressives, en réalité, ce sont souvent des engagements conservateurs ou religieux, la volonté de protéger à tout prix la famille « normale », c’est-à-dire jeune, féconde et hétérosexuelle. Ce que signifie « crainte d’une dérive mercantile » n’est rien d’autre, dans ce cas, que « protection d’une certaine forme de normalité ».

par Ruwen Ogien

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Stéphanie Hennette-Vauchez, Le droit de la bioéthique, Paris, La Découverte, 2010 ; Valérie Gateau , Pour une philosophie du don d’organes, Paris, Vrin, 2009.

[2] Voir mon ouvrage Le corps et l’argent, Paris, La Musardine, 2010.

[3] J’ai complètement reconstruit dans cette perspective nouvelle un article précédent : « Qui a peur des marchés d’organes ? », Critique, 751, 2009, p. 1027-1040.

[4] Hervé Kempf, Pour sauver la planète, sortez du capitalisme, Paris, Le Seuil, 2009.

[5] Emmanuel Kant, Leçons d’éthique, (1775-1780), présentation, traduction, notes Luc Langlois, Paris, Le livre de poche, 1997, p. 295-296.

[6] Michael Walzer, Sphères de Justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, (1984), trad. Pascal Engel, Paris, Le Seuil, 1997.

[7] Ibid.

[8] Michael Walzer, « Just Wars and Just Societies : An Interview with Michael Walzer », Imprints. A Journal of Analytical Socialism, vol. 7, 1, 2003.

[9] Frédérique Dreifuss-Neitter, « Le principe cardinal est le respect de la dignité de la personne humaine », propos recueillis par Anne Chemin et Cécile Prieur, Le Monde, 10 juin 2009.

[10] Stéphanie Hennette-Vauchez, « Une dignitas humaine ? Vieilles outres, vin nouveau », Droits. Revue de théorie juridique, 48, 2008, p. 1-21.

[11] Bernard Baertschi, Enquête philosophique sur la dignité. Anthropologie et éthique des biotechnologies, Genève, Labor et Fides, 2005.

[12] Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), trad. V. Delbos, revue par A.Philonenko, Paris, Vrin, 1987, p. 105.

[13] Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs II, Doctrine du droit. Doctrine de la vertu (1797), trad. Alain Renaut, GF-Flammarion, 1994, p. 291.

[14] Cf. la lettre signée en mai 2009 par Michel Piccoli, Juliette Gréco, Pierre Arditi, et quelques autres artistes qui se réclament de la gauche, pour condamner la décision du PS de ne pas soutenir la loi dite « Hadopi ».

[15] Sur ces questions voir Jon Elster, Le Désintéressement. Traité critique de l’homme économique, I, Paris, Le Seuil, 2009.

[16] Hillel Steiner, « The Right to Trade in Human Body Parts », dans Jonathan Seglow, The Ethics of Altruism, Londres, Frank Cass, 2004, p. 187-193.

[17] Mark Cherry, « The Body For Beneficience and Profit : Why There Should Be an Open Market in Human Organs and other Body Parts », Communication au colloque Don, commodification et commerce du corps humain, EHESS, 16-17 juin 2009.

[18] Norbert Campagna propose une excellente critique de la version philosophique de ce préjugé dans son livre Prostitution et dignité, Paris, La Musardine, 2008.

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