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Introduction. Sous la bioéthique, la bio-politique

mardi 15 mai 2012, par Eric Fassin

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« Le football, c’est simple : vingt-deux joueurs courent après un ballon pendant 90 minutes, et à la fin, c’est l’Allemagne qui gagne. » Ce mot d’un joueur anglais, après une défaite douloureuse, pourrait servir de modèle pour éclairer la révision des lois de bioéthique. C’est simple : pendant des mois, divers points de vue s’échangent avec passion, et à la fin, c’est l’immobilisme qui l’emporte. Ce trait semble caractériser le « grand débat » à la française : beaucoup de bruit pour rien… Le colloque qu’avec Daniel Borrillo nous avions organisé les 21 et 22 mai 2010, à l’université Paris 2 et à l’École normale supérieure, avec le soutien de nos laboratoires respectifs, le CREDOF et l’IRIS, intitulé « La bioéthique en débat : angles vifs et points morts » [1], précédait la révision des lois dites de bioéthique ; en revanche, la publication de ce dossier, qui reprend une part des contributions, intervient après. Mais l’état des lieux reste d’actualité : rien n’a fondamentalement changé avec la loi du 7 juillet 2011.

Le plus remarquable est sans doute que, déjà à l’époque, on pouvait aisément le prévoir : ainsi écrivions-nous sur l’affiche du colloque : « La deuxième révision des lois “bioéthique” a mobilisé une pléthore d’acteurs politiques et sociaux qui ont préparé le terrain du prochain débat parlementaire. Malgré le nombre important de rapports et de propositions, provenant aussi bien des institutions publiques que de la société civile, le contenu de la révision demeure particulièrement timide et aucune modification substantielle n’a été finalement retenue par le législateur. » C’est le paradoxe dont nous partions alors, et dont nous pouvons encore partir aujourd’hui : quelle logique organise le statu quo, et comment expliquer cette immobilité caractéristique de la situation française – au moment même où d’autres pays bougent ?

Ce que cache la bioéthique, et ce qu’elle donne à voir

Pour appréhender ce paradoxe, on peut partir du mot « bioéthique » qui, en France, qualifie cette loi, mais aussi pose les termes du débat public. Cette évidence lexicale n’est pas universellement partagée – loin s’en faut. En langue anglaise, si ce vocable n’a pas cours, en revanche, tout un champ de recherches s’est développé en sciences sociales autour de ce qu’on peut appeler « l’anthropologie de la reproduction [2] », aux confins des études sur les sciences et des recherches féministes. On s’y intéresse aux pratiques scientifiques, mais aussi à l’ensemble des acteurs, ainsi qu’aux représentations intimes et aux débats publics qui constituent la politique du vivant. De fait, dans ces travaux, il s’agit d’anthropologie sociale ou culturelle, et non philosophique ; et, plutôt que de bioéthique, de ce qu’on pourrait appeler, après Michel Foucault, « bio-politique ». Ce concept fait l’objet du texte, traduit de l’anglais, qui conclut notre dossier : l’anthropologue Paul Rabinow et le sociologue Nikolas Rose y confrontent la pensée du philosophe français à ses reprises par Giorgio Agamben ou Toni Negri et Michael Hardt.

Pourquoi parle-t-on, en France, de bioéthique, et non de bio-politique ? On peut faire l’hypothèse que cela tient au fait que l’éthique masque la politique. L’article du sociologue Boris Hauray souligne en effet, à partir de l’exemple de la recherche sur les embryons, combien, quand il s’agit du vivant, on construit les choix politiques comme des questions morales, et donc a-politiques. Sans doute la France ne fait-elle pas exception sur ce point en Europe. Mais il est permis de penser que le mot de « bioéthique » contribue de manière efficace à cette occultation du politique. Pour comprendre historiquement ce déplacement, on peut s’appuyer sur deux ouvrages sociologiques pionniers dans la recherche française sur ce thème. Le premier restitue une enquête sur la fécondation assistée auprès des médecins qui la pratiquent : Simone Bateman-Novaes les qualifie de « passeurs de gamètes [3] ». L’éthique n’est pas ici rabattue sur la morale : il s’agit de pratiques davantage que de principes, ou plutôt de la pratique des principes. D’ailleurs, publié en 1994, l’année même de la première loi dite de bioéthique, l’ouvrage n’utilise pas ce mot.

En revanche, ce sont bien « dix ans de magistère bioéthique » qu’analyse Dominique Memmi dans une étude consacrée en 1996 à ceux qu’elle appelle les « gardiens du corps [4] ». L’objet est différent : il ne s’agit plus des praticiens, mais des experts, ou plutôt des « Sages » du Comité national consultatif d’éthique, « cénacle de savants moralistes ». La bioéthique est donc du côté des grands principes qui surplomberaient les pratiques. Cette posture morale éclaire l’ambiguïté qui accompagne ces lois vouées à la révision régulière, alors même qu’elles prétendent transcender les aléas de la politique et les progrès de la science. Dans le deuxième texte de ce dossier, la juriste Florence Bellivier s’interroge ainsi sur la nature de l’évaluation que suppose ce réexamen, dès lors que le tempo scientifique s’avère incompatible avec le droit et son train de sénateur, mais aussi avec l’intemporalité des principes qu’en France on aime qualifier d’anthropologiques.

L’immobilisme juridique qui caractérise la France en matière de « bioéthique » se comprend donc comme la conséquence d’une dépolitisation qui réduit d’un côté la pratique à la technique, et de l’autre l’éthique à la morale. Les « points morts » du droit pourraient pourtant aussi bien s’appréhender comme ses « angles vifs ». En effet, la question politique se pose d’abord à partir des frontières de la bioéthique – c’est-à-dire de ce qui est proscrit, au moins autant que de ce qui est prescrit. La contribution de la sociologue Dominique Mehl montre d’abord combien la loi, en imposant l’anonymat en même temps qu’elle interdit la gestation pour autrui, dessine en creux un modèle familial, soit une norme « naturelle » – comme pour compenser son effacement social. Les articles de la juriste Diane Roman et de la sociologue Virginie Rozée viennent compléter ce tableau des exclus des lois de bioéthique en évoquant respectivement « l’assourdissant silence » qui entoure les personnes trans, condamnées par le droit à la stérilisation, et le bruit médiatique qui accompagne l’homoparentalité – d’autant plus paradoxal qu’en pratique, pour contourner la loi, les maternités lesbiennes doivent souvent prendre leur point de départ hors de l’Hexagone.

La dernière section du dossier revient sur la catégorie qui est au centre des débats, autant que des non-débats, qui entourent les lois dites de bioéthique. Il s’agit en effet de l’individu - soit aussi de ce que la Cour suprême des États-Unis a défini, Jennifer Merchant en retrace ici l’histoire pour en cerner les limites, comme un "droit à l’intimité" (right to privacy). N’est-ce pas son libre choix qui est en jeu ? Or, comme le démontrent clairement les sociologues Joëlle Vailly et Cécile Ensellem dans leur étude sur le dépistage néo-natal, le consentement n’a pas la belle évidence qu’on lui prête volontiers – ou plutôt si : l’évidence dénie l’ambiguïté du sujet censé consentir, voire réduit sa qualité de sujet en présupposant son adhésion. De fait, tant le philosophe Ruwen Ogien que le juriste Daniel Borrillo, dont l’analyse ouvre ce dossier, prenant au sérieux un libéralisme respectivement moral et politique, mettent en lumière le rejet de l’individualisme qui est au cœur de la « bioéthique ». Le premier s’interroge en effet, et suggère que ce sont des préjugés moraux qui vouent aux gémonies toute « marchandisation » du corps. Pour sa part, le second montre que le droit marque sa méfiance à l’endroit de l’autonomie individuelle, et consacre au contraire un « paternalisme d’État ». Encore peut-on se demander dans quelle mesure l’anti-individualisme qui sous-tend la « raison bioéthique » n’est pas avant tout une rhétorique visant à disqualifier, en les taxant d’égoïsme ou d’hédonisme, ceux et celles dont elle entreprend de restreindre les droits. Autrement dit, on revient à l’hypothèse de départ : la bioéthique cache une politique, en l’occurrence une bio-politique.

Ne pas oublier Foucault

On peut donc revenir à Michel Foucault pour éclairer l’actualité bioéthique, mais aussi, en retour, pour interroger sa pensée du pouvoir à la lumière du débat juridique. Qu’est-ce que le bio-pouvoir ? Le philosophe définit ce concept à la fin de La Volonté de savoir [5]. « L’homme, pendant des millénaires, est resté ce qu’il était pour Aristote : un animal vivant et de plus capable d’une existence politique ; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question [6]. » Ce basculement historique implique une redéfinition du pouvoir lui-même : « On pourrait dire qu’au vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre », ce qu’on appelle le « droit de vie et de mort », « s’est substitué un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort [7] ». Ce bio-pouvoir se déploie autour de deux pôles : d’une part « les disciplines, anatomo-politique du corps humain », et d’autre part « une bio-politique de la population », qui prend pour objet le « corps-espèce », « traversé par la mécanique du vivant et servant de support aux processus biologiques : la prolifération, les naissances et la mortalité, le niveau de santé, la durée de vie, la longévité [8] »… Bref, on serait passé du pouvoir souverain de tuer aux « disciplines du corps » et aux « régulations de la population ».

On est ici au plus proche du champ que recouvre en français le mot de « bioéthique ». Un exemple le montrera. Michel Foucault souligne que le suicide est très tôt devenu un objet sociologique, au dix-neuvième siècle, parce qu’« il faisait apparaître, aux frontières et dans les interstices du pouvoir qui s’exerce sur la vie, le droit individuel et privé de mourir [9]. » Il en va de même aujourd’hui pour l’euthanasie : s’il pose autant problème à nos sociétés, c’est qu’il est l’envers du « faire vivre » de la modernité ; il s’inscrit dans le « laisser mourir ». Parler de bioéthique, soit d’une morale qui transcenderait la politique (comme l’attesterait l’effacement des frontières entre droite et gauche), c’est donc ne pas parler de bio-pouvoir – rendre impensable non seulement les rapports de pouvoir (qui est inclus, et qui exclu), mais aussi la nature même du pouvoir (soit la bio-politique des populations). Bref, tout se passe comme si le débat politique, nonobstant la mobilisation d’acteurs multiples, visait à dépolitiser la « bioéthique » en rendant invisible la politique inscrite dans les normes.

Pourquoi la pensée de Michel Foucault est-elle en France presque absente de la réflexion sur ces thèmes, alors même qu’elle en donne des clés si précieuses ? Peut-être l’articulation entre droit et normes y est-elle pour quelque chose. Pour rompre avec une approche du pouvoir en termes de souveraineté, le philosophe s’écarte en effet du droit. Ainsi explique-t-il dans une conférence de 1976 sur « Les mailles du pouvoir » : « Jadis, il n’y avait que des sujets, des sujets juridiques dont on pouvait retirer les biens, la vie aussi, d’ailleurs. Maintenant, il y a des corps et des populations. Le pouvoir est devenu matérialiste. Il cesse d’être essentiellement juridique [10]. » Dans La Volonté de savoir, de même, il dit « l’importance croissante prise par le jeu de la norme aux dépens du système juridique de la loi [11]. » Le droit serait rejeté dans le passé de la souveraineté par le bio-pouvoir.

Après Michel Foucault, beaucoup ont en conséquence été tentés, en guise d’adieu au souverain, de se désintéresser du droit pour se consacrer aux normes, comme si les deux ordres s’excluaient mutuellement. Or les lois dites de « bioéthique », et plus généralement aujourd’hui la politique des sexes et des sexualités, nous invitent à dépasser l’opposition entre bio-pouvoir et pouvoir juridique. C’est ce que j’ai tenté, pour ma part, de suggérer avec le concept de « démocratie sexuelle » : non seulement les normes font bouger le droit, mais aussi, en retour, le droit ébranle les normes. Songeons par exemple aux effets, sinon pervers, du moins non-intentionnels (« unintended ») de la loi sur le PaCS (Pacte civil de solidarité) en matière de normes sexuelles, conjugales et familiales. Autrement dit, il n’est pas nécessaire d’opposer à une politique libérale, fondée sur l’égalité des droits, une politique radicale, définie par la critique des normes : le rapport entre les deux est proprement dialectique [12].

Michel Foucault lui-même, dans son cours professé au Collège de France cette même année, suggère une autre piste, qui peut s’avérer productive, en articulant à sa façon les disciplines du bio-pouvoir et la souveraineté. Certes, la leçon du 14 janvier 1976 [13] part de cette opposition : « Je crois que le processus qui a rendu fondamentalement possible le discours des sciences humaines, c’est la juxtaposition, l’affrontement de deux mécanismes et de deux types de discours absolument hétérogènes : d’un côté, l’organisation du droit autour de la souveraineté et de l’autre la mécanique des coercitions exercées par les disciplines. » Toutefois, c’est pour montrer comment cette opposition travaille aujourd’hui nos sociétés : « Que, de nos jours, le pouvoir s’exerce à la fois à travers ce droit et ces techniques, que ces techniques de la discipline, que ces discours nés de la discipline envahissent le droit, que les procédés de la normalisation colonisent de plus en plus les procédures de la loi, c’est, je crois, ce qui peut expliquer le fonctionnement global de ce que j’appellerais une “société de normalisation”. »

Autrement dit, ce n’est pas le philosophe qui oppose les deux logiques ; celles-ci s’opposent entre elles. C’est dire qu’on est moins dans une perspective chronologique, comme on pouvait le croire en première approche (la souveraineté cédant le pas, avec la modernité, au bio-pouvoir), que dans la tension d’une confrontation actuelle entre les deux « mécanismes » politiques. Mais en même temps, cette concurrence n’empêche pas leur imbrication. Et c’est en réaction à cette complexe coexistence de logiques incompatibles que « de plus en plus est nécessaire une sorte de discours arbitre, une sorte de pouvoir et de savoir que sa sacralisation scientifique rendrait neutre. » On songe bien sûr à ce qui s’observe en France autour de la « bioéthique ». Ce n’est donc pas un hasard si intervient aussitôt un exemple privilégié : « Et c’est précisément du côté de l’extension de la médecine que l’on voit en quelque sorte, je ne veux pas dire se combiner, mais se réduire ou s’échanger ou s’affronter perpétuellement la mécanique de la discipline et le principe du droit. » C’est donc bien au croisement entre les casuistiques de la médecine et du droit, soit des formes distinctes de l’individualisation du pouvoir dans la gouvernementalité qui régit nos sociétés, que « viennent se rencontrer les deux nappes hétérogènes de la discipline et de la souveraineté. »

Sexe, race et nation

Pour comprendre la singularité française de la « bioéthique », il peut enfin être utile de revenir au champ d’application du bio-pouvoir. On peut « comprendre l’importance prise par le sexe comme enjeu politique », nous dit Michel Foucault : « c’est qu’il est à la charnière des deux axes [14] », soit l’anatomo-politique des corps et la bio-politique des populations. Ainsi, nous serions passés d’une « société de sang », dans tous les sens du terme (puisqu’il s’agit aussi bien de guerre que de lignages), à une « société du “sexe”, ou plutôt “à sexualité”. » En effet, « santé, progéniture, race, avenir de l’espèce, vitalité du corps social, le pouvoir parle de la sexualité et à la sexualité [15]. » Le bio-pouvoir est donc une affaire de sexe – qui s’en étonnera, en conclusion d’une « histoire de la sexualité » ? Un mot vient toutefois troubler cette phrase : l’auteur parle de « race ». On s’interroge dès lors : comment s’articulent sexe et race dans la logique bio-politique ?

Ann Stoler, anthropologue et historienne des empires néerlandais et français analysés au double prisme du sexe et de la race, a mis au jour, dans un ouvrage important, le point aveugle que constitue, dans l’argument de Michel Foucault, le monde colonial [16]. C’est le paradoxe d’un discours sur l’Occident qui en reconstitue l’épistémè à partir de ses « autres », à commencer par la folie, sans pourtant restituer le statut de l’altérité par excellence pour la modernité, soit la race. Reste que cette chercheuse étatsunienne montre bien comment cette question, qui fait l’objet d’allusions dans La Volonté de savoir, est abordée de manière frontale dans le cours du Collège de France, déjà cité, prononcé la même année 1976 : c’est l’autre visage du bio-pouvoir qui s’énonce ainsi dans la figure de l’autre racial.

De fait, l’opposition chronologique entre sang et sexe se défait avec la race, comme on l’a déjà vu, supra, de la succession entre droit et normes : « l’analytique de la sexualité et la symbolique du sang ont beau relever en leur principe de deux régimes de pouvoir bien distincts, ils ne se sont pas succédé (pas plus que ces pouvoirs eux-mêmes) sans chevauchements, interactions ou échos [17]. » Ainsi en va-t-il du racisme, explique le premier volume d’Histoire de la sexualité : « Le nazisme a sans doute été la combinaison la plus naïve et la plus rusée – et ceci parce que cela – des fantasmes du sang avec les paroxysmes d’un pouvoir disciplinaire [18]. »

C’est dans le cours du 17 mars 1976 qu’on trouve développée cette intuition [19]. Michel Foucault y part d’une question : si le bio-pouvoir « a pour objet et pour objectif la vie », alors, « comment va s’exercer le droit de tuer » ? Et d’apporter sa réponse : « C’est là, je crois, qu’intervient le racisme. » Le racisme, c’est une manière « d’établir une césure qui sera de type biologique (…) à l’intérieur de ce continuum biologique auquel s’adresse le bio-pouvoir. » C’est ce qui explique sa fonction. En effet, il justifie une pratique meurtrière qui peut se résumer ainsi : « si tu veux vivre, il faut que tu fasses mourir. » Sans doute cette logique ne paraît-elle guère nouvelle : n’est-elle pas, depuis toujours, au principe de la guerre ? Cependant, le racisme la rend « compatible avec l’exercice du bio-pouvoir. » Ou pour le dire autrement : « La race, le racisme, c’est la condition d’acceptabilité de la mise à mort dans une société de normalisation. »

On rétorquera bien sûr que, sans parler du racisme, la race n’a pas sa place dans le droit démocratique, en l’occurrence en matière de bioéthique. Sans doute. On peut toutefois s’interroger : la biologisation de la filiation qui sous-tend la norme juridique, en matière de technologies de la procréation, n’implique-t-elle pas aussi des choix racialisés ? On sait par exemple que, s’agissant de la procréation avec don de gamètes, leur attribution tient compte des caractéristiques physiques des donneurs et du couple receveur – et d’abord de la couleur de peau, des yeux et des cheveux. Simple bon sens, dira-t-on. D’ailleurs, dans la gestation pour autrui, aux États-Unis, les couples infertiles ne recourent-ils pas désormais à des mères porteuses d’une autre couleur (soit le plus souvent de couleur) en vue d’éviter la remise en cause du contrat à la naissance de l’enfant, comme dans l’affaire Baby M à la fin des années 1980 ?

Reste que ces critères raciaux n’ont pas cours dans l’adoption : à l’heure où la pratique s’internationalise, et se développe en particulier, de manière radicalement dissymétrique, selon un axe Nord – Sud, on trouverait malvenu qu’un couple blanc refusât a priori un enfant de couleur. Bref, la norme « bioéthique », en biologisant la reproduction, rend possible sa racialisation [20]. On ne saurait s’en étonner, quand on considère que des logiques racialisées opèrent aujourd’hui comme hier en matière de génétique et de pharmacie, et au-delà : c’est la délicate question que prend pour objet, aux confins entre droit, sciences et médecine, un ouvrage collectif récent sur « les catégories ethno-raciales à l’ère des biotechnologies [21] ». Sans doute la biologie ne condamne-t-elle pas à la biologisation. On peut toutefois se demander dans quelle mesure la rhétorique « bioéthique », qui masque les enjeux du bio-pouvoir sous un discours moral, est la mieux armée pour conjurer ce risque.

C’est qu’en réalité la racialisation porte peut-être sur la nation elle-même. On peut du moins en faire l’hypothèse, pour expliquer une singularité française. La dépolitisation « bioéthique » est en effet la condition de possibilité de sa biologisation, mais aussi de sa nationalisation. Relisons en effet l’ouvrage de Paul Rabinow sur « le déchiffrage du génome ». La traduction française y voit (en sous-titre) « l’aventure française » ; encore l’adjectif est-il ambigu : ce n’est pas seulement que l’enquête se déroule en France ; c’est aussi une aventure qui a pour enjeu la francité. Le titre original, en anglais, le souligne : French DNA, c’est l’ADN français. Son point de départ, c’est l’échec d’un projet de collaboration commerciale entre une nouvelle entreprise de biotechnologies, Millenium, et le plus grand laboratoire de génomique en France, le Centre d’études du polymorphisme humain (CEPH). En février 1994, « le gouvernement français intervint pour bloquer l’accord. Le problème, aux dires du porte-parole du gouvernement, venait de ce que le CEPH était sur le point d’abandonner aux Américains la chose la plus précieuse – quelque chose qui n’avait encore jamais reçu un tel nom – l’ADN français [22]. »

Or 1994, c’est l’année du vote des premières lois dites de bioéthique. Autrement dit, la nationalisation de la biologie, dans l’espace politique, coïncide avec cet épisode juridique inaugural. Le fait est d’autant plus remarquable que se joue en parallèle la biologisation de la nation, avec les débats autour du Code de la nationalité, qui ont conduit à sa modification en 1993. D’ailleurs, la filiation n’est-elle pas le terme qui définit à la fois la famille et la nationalité [23] ? Ne retrouve-t-on pas ici, avec la racialisation d’une nation moins définie en termes de droit du sol, et davantage par le droit du sang, les recoupements entre parenté et race qu’institue, fût-ce à son insu, le droit ? C’est cela qui s’est joué à l’époque, sans que nous soyons encore sortis en France de ce moment historique.

On comprend dès lors pourquoi la conception française de la « bioéthique », qui prétend dépolitiser le droit en le soumettant à des principes moraux et en l’assujettissant à des lois biologiques en apparence également intangibles, ne s’oppose pas seulement à la possibilité de révisions véritables, mais, de manière fondamentale, et plus grave, à l’interrogation démocratique sur les valeurs politiques qui définissent la loi nationale – en un double sens : française, elle définit la France. Voilà, in fine, ce qu’empêche de voir le terme de « bioéthique », et ce que permettrait en revanche d’appréhender celui de bio-politique.

par Eric Fassin

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Outre les auteur-e-s de ce dossier, participaient également au colloque (sous la forme d’une intervention, d’une présidence de séance et/ou dans le cadre du groupe de préparation qui s’était plusieurs fois réuni en amont) Simone Bateman, Laurence Brunet, Jacques Chevallier, Danièle Lochak, Dominique Memmi, Jennifer Merchant, Bruno Perreau, Carine Vassy et Stéphanie Hennette-Vauchez. Nous les remercions, et tout particulièrement cette dernière, pour leur soutien. Notre gratitude va également à la revue Raison publique qui accueille ce dossier.

[2] Pour une introduction à ces travaux, voir mon article « La nature de la maternité. Pour une anthropologie de la reproduction », d’abord publié dans le Journal des anthropologues en 2002 (n°88-89, pp. 103-122), et repris dans mon recueil Le Sexe politique, genre et sexualité au miroir transatlantique, Paris, éd. EHESS, 2009, pp. 75-92.

[3] Simone Novaes, Les Passeurs de gamètes, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, 1994.

[4] Dominique Memmi, Les Gardiens du corps. Dix ans de magistère bioéthique, Paris, éd. EHESS, 1996.

[5] Michel Foucault, La Volonté de savoir. Histoire de la sexualité, vol. 1, Paris, Gallimard, 1976, chapitre V, « Droit de mort et pouvoir sur la vie ».

[6] Ibid., p. 188.

[7] Ibid., p. 181.

[8] Ibid., p. 183.

[9] Ibid., p. 182.

[10] Michel Foucault, « Les mailles du pouvoir », conférence de 1976 publiée en 1981-82, texte n°297, Dits et écrits, vol. IV, 1980-1988, édition dirigée par Daniel Defert et François Ewald, Paris, Gallimard, citation p. 194.

[11] Ibid., p. 189.

[12] Éric Fassin, « Démocratie sexuelle », Comprendre, revue de philosophie et de sciences sociales, numéro spécial « La sexualité », n°6, automne 2005, pp. 263-276.

[13] Michel Foucault, « Il faut défendre la société », Cours au collège de France, 1976, Paris, Hautes études, Gallimard / Le Seuil, 1997, Cours du 14 janvier 1976, citations pp. 34-35.

[14] Ibid., p. 191.

[15] Ibid., p. 194.

[16] Ann Laura Stoler, Race and the Education of Desire. Foucault’s History of Sexuality and the Colonial Order of Things, Duke University Press, Durham, 1995.

[17] Ibid., p. 196.

[18] Ibid., p. 197.

[19] Michel Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., citations pp. 226-228.

[20] Voir Peter Wade, « Race, identité et parenté », Défis contemporains de la parenté, dir. Enric Porqueres i Gené, Paris, éd. EHESS, 2009, pp. 171-195.

[21] Guillaume Canselier et Sonia Desmoulin-Canselier (dir.), Les Catégories ethno-raciales à l’ère des biotechnologies. Droit, sciences et médecine face à la diversité humaine, Paris, Société de législation comparée, 2011. Voir en particulier l’article de Laurence Brunet, « Procréations médicalement assistées et catégories “ethno-raciales” : l’enjeu de la ressemblance », pp. 135-154.

[22] Paul Rabinow, Le Déchiffrage du génome. L’aventure française, trad. Frédéric Keck, Paris, Odile Jacob, 2000 (éd. originale 1999), cit. p. 20-21.

[23] Voir Éric Fassin, « Entre famille et nation : la filiation naturalisée », Droit & société, n°72, 2009, pp. 373-382.

 

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