"Laut Denken" : de la transparence chez Kant

lundi 11 juillet 2011, par François Calori

Version imprimable fontsizeup fontsizedown
Référence : Photo © Pascal Victor / Artcomart

Nichts geht über das Laut-Denken mit einem Freund [1].
(Lessing)

Il pourrait se faire qu’il y eût, sur quelque autre planète, des êtres raisonnables qui ne pourraient penser qu’à haute voix, c’est-à-dire incapables d’avoir, dans la veille ou en rêve, en société ou seul, des pensées qu’ils n’exprimeraient pas aussitôt. En quoi le comportement des uns à l’égard des autres en serait-il rendu différent de celui de notre genre humain ? » [2]

Cette étrange expérience de pensée se rencontre dans les toutes dernières pages de l’Anthropologie de Kant, au moment de répondre à l’ultime interrogation d’une caractéristique anthropologique, envisagée depuis le point de vue de l’espèce : celle de son évaluation morale, dont elle devient, d’une certaine manière, la pierre de touche. Que serions-nous, que ferions-nous - nous autres, êtres raisonnables mais finis - si la dissimulation n’était pas même un possible pour nous ? Que changerait à notre rapport à nous-mêmes et aux autres cette assignation à l’expression, cette identification du penser et du dire, qui escamoterait la dimension propre du « vouloir-dire », cette transparence absolue des cœurs et des consciences qui ruinerait la possibilité même de l’intimité et du for intérieur ? Comment vivrions-nous, à être ainsi transformés en Sprachmachine, en machine parlante, entendue en un sens tout différent de l’usage de ce terme par Kant dans ses textes sur le mensonge ?
Je voudrais ici prendre cette expérience de pensée pour fil conducteur d’une réflexion sur la question de la transparence en contexte kantien. Cette notion n’appartient pas au vocabulaire philosophique de Kant. Nous essaierons néanmoins de la faire jouer à trois niveaux de sa philosophie pratique, qui toutes impliquent la possibilité de « penser à voix haute » : dans l’ordre politico-juridique, avec la notion de publicité (avec laquelle nous verrons qu’on ne saurait confondre celle de transparence) ; dans l’ordre des relations inter-individuelles avec la question du mensonge et de la sincérité ; enfin dans le rapport de l’individu à lui même, à travers l’examen du mensonge intérieur et de la conscience morale. De la communauté politique des citoyens à la communauté éthique des hommes puis au rapport de soi à soi du sujet pratique, nous chercherons s’il existe un lieu où cette notion de transparence pourrait positivement trouver place.

Transparence et publicité

La première dimension dans laquelle pourrait se déployer cette problématique de la transparence est celle de la publicité, dont on sait le rôle crucial qu’elle joue dans la philosophie politique kantienne, en particulier pour penser son articulation avec la morale. Aucune histoire de la notion de publicité et de celles, corrélatives, de sphère publique ou d’opinion publique, à l’image de celle qu’entreprend Habermas dans son grand livre L’Espace public, ne saurait faire l’économie de ce moment kantien décisif. Nous ne pourrons ici entrer dans le détail de la compréhension kantienne de la publicité et des difficultés qu’elle pose. Rappelons seulement quelques éléments.
La publicité est la condition même de tout progrès humain, qu’il concerne le développement de ses connaissances ou le régime de ses institutions. Le Conflit des facultés le souligne avec force : « L’interdiction de la publicité interdit le progrès d’un peuple vers le mieux » [3]. Car la possibilité de « penser à voix haute », dont il déplore en 1792 dans sa correspondance qu’elle soit désormais limitée, est constitutivement attachée à la liberté de penser elle-même et à ses accomplissements :

Penserions-nous beaucoup et penserions-nous bien si nous ne pensions pas pour ainsi dire en commun avec d’autres qui nous font part de leur pensée et auxquels nous communiquons les nôtres ? Aussi bien, l’on peut dire que cette puissance extérieure qui enlève aux hommes la liberté de communiquer publiquement leur pensée, leur ôte également la liberté de pensée. [4]

D’où l’impérative nécessité de garantir la liberté d’un « usage public de la raison dans tous les domaines », défini par l’opuscule Qu’est-ce que les Lumières ? comme l’usage que l’on fait de sa raison comme savant, devant l’ensemble d’un public qui lit, par opposition à l’usage privé qui est celui qu’on en fait dans la fonction que nous occupons au sein de l’ordre social.
Mais la publicité n’est pas seulement ce qui doit être défendu par le droit public. Elle est, on le sait aussi, ce qui lui est si constitutivement attaché qu’elle en constitue ce que Kant appelle la formule transcendantale, dans le second appendice du Projet de paix perpétuelle, où elle a précisément pour fonction de garantir que la politique « plie bien les genoux devant le droit », contre toute la perfidie de ces politiques « qui craignent la lumière ». L’impossibilité « d’exprimer à voix haute » une maxime devient ainsi la pierre de touche de son caractère injuste. « Toutes les actions se rapportant au droit d’autrui, dont la maxime est incompatible avec la publicité, sont injustes » [5]. Que faut-il entendre ici par formule transcendantale ? L’établissement d’un critère simple et a priori, d’où est éliminé tout contenu empirique du droit, critère susceptible de servir à faire le partage entre les prétentions juridiques qui ne peuvent légitimement appartenir au droit public et celles qui sont susceptibles de l’être. Selon un mouvement déjà largement familier au lecteur de l’œuvre de Kant, une fois éliminée toute la matière empirique du droit, il nous reste comme critère sa forme même, qui donne tout son sens à l’adjectif qui détermine le droit comme public : la forme de la publicité. La justice n’est en effet pensable que comme pouvant être proclamée publiquement.
Il y a là davantage qu’un critère simplement éthique : il y a un véritable critère juridique, dont la force tient précisément à la simplicité. Nul besoin de s’enfoncer dans le difficile examen de la complexité de la matière de la proposition juridique, de son objet. Il suffit seulement de se référer à cette forme de la publicité, et de produire ce que Kant lui-même détermine comme une simple expérience de pensée, laquelle nous épargne de longs détours. La prétention juridique proposée pourrait-elle sans se contredire elle-même être exprimée à voix haute ?

Car une maxime que je n’ai pas le droit d’exprimer à voix haute sans que cela fasse en même temps échouer ma propre intention, qui doit être tenue secrète pour réussir, et que je ne puis avouer publiquement sans que je n’excite par là immanquablement la résistance de tous contre mon projet, ne peut devoir qu’à l’injustice dont elle menace chacun cette opposition nécessaire et universelle, donc évidente a priori, de tous contre moi. [6]

On voit que le critère proposé n’est d’abord qu’un critère négatif, présenté comme un simple axiome sans démonstration, qui permet d’établir l’illégitimité de certaines prétentions juridiques, mais ne peut servir encore à déterminer positivement celles qui sont justes. La nécessité du secret est identifiée à la marque même de l’injustice. Et il est vrai que dans l’appendice précédent, la possibilité d’un divorce entre morale et politique, incarné dans la figure des « moralistes politiques », guidés par la seule prudence et par la connaissance empirique des hommes, se donnait essentiellement dans les termes de la ruse, de la duplicité, de la dissimulation et du mensonge : le mauvais principe est « dangereux par son caractère menteur, perfide et pourtant raisonneur », en ce qu’il « fait miroiter la faiblesse de la nature humaine pour justifier toutes les transgressions » [7]. Et le moraliste politique est obligé « d’inventer échappatoires et dissimulations par centaines » pour échapper à l’obéissance au concept de droit public dans la pratique. Il s’agit bien de dévoiler cette illusion par laquelle « on se dupe soi-même et on dupe les autres » [8].
Mais l’épreuve de feu de la publicité n’équivaut évidemment en aucune manière à un impératif de transparence pour le pouvoir politique, qui se verrait contraint de « vivre au grand jour » dans tous les aspects du déploiement de son activité. La moralisation du politique n’intervient pas ici par la soumission au regard scrutateur d’une opinion publique érigée en instance suprême de contrôle. Le gouvernement ne doit donc pas être conçu à l’image de ces êtres d’une autre planète qui ne pourraient que penser en public, selon l’image que nous évoquions pour commencer. Il faut bien insister sur le statut d’expérience de pensée que revêt l’épreuve de publicité : le pouvoir politique ne doit adopter aucune maxime qui ne supporterait que le secret. Mais le conditionnel est ici décisif : rien n’interdit de garder le secret sur une maxime qui par ailleurs pourrait très bien être rendue publique sans contradiction. Le texte ne dit pas que toute maxime politique doit être proclamée publiquement, mais seulement qu’elle doit pouvoir l’être [9]. Et de la même manière, la résistance que susciterait la publication d’une maxime secrète ne doit pas être conçue comme une résistance effective ou une rébellion du peuple, puisque aussi bien le premier exemple où se trouve mis en application ce principe de publicité consiste à montrer l’illégitimité d’un droit de rébellion, dont la maxime ne pourrait que rester secrète.
Cette épreuve par la publicité possible traduit le principe formel de toute philosophie pratique : « agis de telle sorte que tu puisses vouloir que ta maxime devienne une loi universelle (quelle que puisse en être la finalité) » [10]. De la même manière que la notion de loi de la nature pouvait constituer le « type » susceptible de penser son application particulière dans l’ordre de la philosophie morale, la représentation de la possibilité d’une publicité sans résistance universelle permet de déterminer un critère susceptible d’éliminer de la sphère du droit des prétentions illégitimes.
En faisant allusion à la résistance que susciterait la publication d’une maxime à prétention juridique, Kant ne renvoie pas seulement à une contradiction interne à la publication comme telle, mais à l’effet qu’elle ne manquerait pas de susciter dans un public idéal. Mais une bonne part des ambiguïtés de cette doctrine tient à l’indétermination dans laquelle est laissée la délimitation de ce public idéal et son articulation éventuelle au(x) public(s) réel(s). Car Kant pense également les conditions de l’ouverture d’un espace public dans lesquels les effets de moralisation de la publicité puissent réellement se déployer. Dans cet espace, la figure du philosophe tient une importance singulière, comme le montrent autant le Conflit des facultés que le Projet de paix perpétuelle. Dans ce dernier texte, le second supplément va établir la nécessité pour l’État de laisser parler publiquement les philosophes à propos des conditions de la paix et de la guerre. Il s’agit là d’une des conditions à l’établissement effectif d’une paix perpétuelle. Mais un tel principe de favoriser la publicité de la réflexion philosophique sur la paix ne peut que rester secret, sous peine d’abaisser l’autorité d’un souverain cherchant conseil auprès de ses sujets dans sa conduite envers les autres Etats : c’est toute l’ironie de cet « article secret » du Projet de paix perpétuelle que de présenter les conditions de l’établissement d’une publicité effective susceptible de produire des effets de moralisation comme ne pouvant faire l’objet d’une proclamation publique...
Nous ne pouvons entrer davantage dans la discussion de cette notion de publicité. Soulignons cependant deux indications qui manifestent les limites de ce critère de publicité pour la reconnaissance de la légitimité d’une prétention juridique.
En premier lieu, ce critère permet d’éliminer toutes les maximes dont le succès présuppose qu’elles demeurent secrètes, il ne permet pas en retour de reconnaître la légitimité de celles qui s’affirment publiquement. Il y a en effet une publicité qui est le fait même de l’exercice de la force se déployant au grand jour par ses propres effets : si toute prétention à faire droit qui implique de demeurer secrète est illégitime, en retour toute prétention illégitime n’a pas besoin de l’ombre et du secret pour s’imposer [11]. C’est pourquoi la traduction positive du critère jusqu’ici seulement négatif de la publicité ne pourra qu’être limitée, comme le reconnaît la fin de l’appendice II du Projet de paix perpétuelle : « Toutes les maximes qui ont besoin de la publicité (pour ne pas manquer leur fin) s’accordent avec le droit et la politique réunis » [12]. Et il faut même reconnaître jusqu’à une légitimation d’une forme de dissimulation dans l’ordre politique, affirmée jusqu’au cœur du Projet de paix perpétuelle [13]. Au déploiement sans fard et cynique de l’exercice brut de la force, il vaut toujours mieux préférer celui qui se pare des oripeaux du droit et lui rend ainsi un hommage involontaire et salutaire, au moment où il le foule aux pieds. C’est ainsi, par exemple, que l’on peut interpréter l’invocation par les grandes puissances des principes des grands jurisconsultes au moment de justifier une déclaration de guerre, alors même qu’aucun de ces principes ne les a par ailleurs jamais conduites à abandonner une seule de leurs visées guerrières. Plutôt qu’en dénoncer l’hypocrisie, il faut y lire la puissance que l’idée de droit exerce, là même où elle n’est pas respectée, et craindre le moment où elle ne serait plus que tournée en dérision :

Cet hommage que tout État rend (du moins en paroles) au concept de droit prouve malgré tout que l’on peut trouver en l’homme une disposition morale plus haute encore, bien qu’en sommeil pour l’instant, grâce à laquelle il pourra un jour dominer le mauvais principe qui est en lui (et qu’il ne peut nier) et en espérer autant des autres. » [14]

Mais Kant déploie une autre dimension de la fragilité du critère de la publicité. Dans le Conflit des facultés, il reconnaît en effet la possibilité d’une « publicité mensongère », où le recours à la transparence devient le moyen même d’une manipulation de l’opinion et du triomphe de la dissimulation. La constitution britannique est ici choisie comme exemple. Cette constitution relève bien d’une déclaration publique sur la nature de l’État et constitue ainsi un élément fondamental de la transparence politique. La monarchie anglaise se donne comme monarchie limitée par l’intermédiaire des deux chambres du Parlement figurant les représentants du peuple. Mais le roi d’Angleterre est en fait un monarque absolu : l’influence qu’il possède sur les Assemblées est telle que tout s’y décide selon sa volonté. La capacité à déclarer la guerre, comme pierre de touche du véritable lieu de la souveraineté, l’atteste [15]. Et la monarchie britannique pousse très loin la duplicité dans la manipulation de la transparence politique, puisqu’elle affecte de jouer le jeu constitutionnel, en proposant à dessein des résolutions dont elle sait pourtant pertinemment qu’elles seront refusées par les chambres, dans l’unique but de donner une preuve apparente (et illusoire !) de leur liberté.
La mise en avant du principe de publicité ne vaut donc pas apologie d’une illusoire transparence politique, ni dénonciation de toute apparence ou dissimulation. Au contraire, c’est, par exemple, un point essentiel que « l’apparence de moralité » produite à l’intérieur de chaque État par la contrainte exercée au nom des lois « favorise la disposition morale à respecter directement le droit » [16] et reçoit ainsi une forme de justification. Nous allons retrouver ce motif au second niveau de notre analyse, celui des relations inter-individuelles, qui va directement nous ramener à l’expérience de pensée que nous avons choisie pour fil directeur.

Transparence et sincérité

Cette seconde problématique qui met en jeu la question de la transparence, tout aussi connue, est celle du mensonge, dont on sait qu’il est l’objet chez Kant d’une condamnation radicale et inconditionnelle, constituant pour la réflexion éthique non pas seulement un exemple privilégié, mais un problème décisif. Cette exigence de sincérité impose-t-elle un impératif moral de transparence interindividuelle ? Dans quelle mesure l’individu kantien se doit-il d’être transparent aux autres ?
Nous ne reviendrons pas ici sur les justifications bien connues apportées par Kant à cette condamnation inconditionnée du mensonge, que ce soit dans le cadre de la polémique avec Benjamin Constant dans l’opuscule Sur un prétendu droit de mentir par humanité ou au paragraphe 9 de la Doctrine de la vertu. Précisons seulement que les perspectives adoptées par ces deux textes sur un même problème ne sont pas identiques, même si elles aboutissent aux mêmes conclusions. Comme le précise une note de l’opuscule de 1797, la véracité y est envisagée comme un « devoir de droit », qui implique la relation à l’autre, et non pas comme un devoir envers soi-même, ce qui sera précisément la perspective déployée par la Doctrine de la vertu. Or l’argument décisif invoqué par Kant consiste à montrer que l’on n’a nul besoin de préciser que le mensonge doit effectivement nuire à autrui pour qu’il soit condamnable : « Il nuit en effet toujours à autrui ; même s’il ne nuit pas à un autre homme, il nuit à l’humanité en général en ce qu’il rend impossible la source du droit » [17]. S’il rend impossible la source même du droit, c’est qu’il détruit la possibilité même de contracter, en jetant le doute sur toutes les déclarations. Même si je ne commets pas d’injustice envers celui qui me contraint injustement à une déclaration mensongère par la violence, je commets toujours, par ce mensonge, une injustice envers l’humanité en général et donc envers autrui.
Cet argument manifeste dans la condamnation du mensonge une des conditions de la vie en commun, en tant qu’elle rend possible la coordination des libertés par le droit. Mais je voudrais moins insister ici sur cet aspect que sur toute une série de textes qui, à rebours, font de la possibilité de la dissimulation une condition de possibilité de la vie sociale elle-même. Et c’est ici que nous retrouvons l’expérience de pensée qui ouvrait notre réflexion. Quelle réponse apporte en effet Kant à la question posée à propos de ces êtres qui ne pourraient que penser à voix haute ? « A moins qu’ils fussent tous d’une pureté angélique, on ne saurait envisager comment ils pourraient arriver à avoir le moindre respect l’un pour l’autre et à s’accorder entre eux » [18]. La référence à la pureté angélique ne peut manquer de rapporter la fiction ici proposée à la communication pleinement transparente, sans équivoque ni opacité, qu’évoquaient les méditations scolastiques sur le langage des anges [19]. Mais elle a ici pour fonction de manifester que, pour nous autres hommes, la dissimulation est une des conditions du vivre-ensemble. Ce qui convient pour le chœur des anges ne vaut pas pour la cité des hommes. Le rêve d’une transparence absolue, d’une communication immédiate, cristalline et sans reste, s’y muerait, pour les êtres finis que nous sommes, dans le cauchemar d’une trahison universelle par nos propres mots, d’une mise à nu qui livrerait à l’autre la preuve de notre corruption et de nos véritables (mauvaises) intentions. Bien loin de fonder une communauté parfaite, cette transparence, en nous montrant tels que nous sommes, rendrait impossible tout accord. L’opacité des consciences les unes aux autres, et le jeu sur les apparences qu’elle permet, l’hypocrisie, la dissimulation, la possibilité du mensonge sont les conditions de possibilité de toute société humaine. L’intérêt de cette réflexion n’est certes pas son originalité : nous retrouvons là, en effet, une vérité déclinée par les moralistes de tous les siècles. Il réside dans le fait qu’elle vient trouver place dans une philosophie pratique qui, par ailleurs, place au tout premier plan la condamnation radicale et inconditionnée du mensonge.
La dissimulation ne s’en trouve pas pour autant moralement justifiée. Quelle est, en effet, la véritable fonction de cette expérience de pensée ? Elle doit permettre de trancher la question ultime d’une Anthropologie d’un point de vue pragmatique. Celle-ci ne se borne pas à poser la question « qu’est-ce que l’homme ? » mais clôt sa Caractéristique sur celle-ci : « que vaut le caractère de l’homme, considéré en tant qu’espèce ? ». Or la nécessité même de la dissimulation pour réaliser cette autre nécessité pour lui qu’est la sociabilité atteste déjà en elle-même de la corruption de ce caractère. La dissimulation n’est pas ici considérée comme la source de cette corruption, mais comme son symptôme le plus sûr : nul ne peut se permettre de se dévoiler intégralement. Cette dissimulation n’est donc pas un trait contingent de l’espèce humaine : elle « appartient déjà à la constitution originelle d’une créature humaine et au concept de son espèce » [20]. Elle a sa propre dynamique et se déploie selon une gradation qui la fait passer de la simple dissimulation (Verstellung), à la mystification délibérée (Taüschung) et finalement au mensonge (Lüge) proprement dit. Elle se manifeste par deux tendances également enracinées dans la nature humaine : garder ses pensées par devers soi d’un côté, et s’efforcer au contraire, de l’autre, de percer celles d’autrui, de ne pas être dupe des apparences. Ce sont ces deux tendances qui permettront de rendre compte du jeu social.
Ce texte n’est pas sans écho dans l’œuvre de Kant. Ainsi en est-il, par exemple, de la place accordée par les Propos de pédagogie à la prudence mondaine au titre de l’éducation pratique. La prudence se caractérise précisément par les deux tendances qu’évoquaient aussi le texte de l’Anthropologie : dissimulation de soi, effort pour percer les autres à jour.

Si un enfant doit être confié à la prudence mondaine <Weltklugheit>, il lui faut se dissimuler et se rendre impénétrable, mais en revanche savoir pénétrer autrui. Il lui faut surtout se dissimuler quant à son caractère. L’art de l’apparence est la convenance (Anstand). Cet art, il importe de le posséder. Pénétrer les autres est difficile, mais on doit en revanche nécessairement entendre cet art de se rendre soi-même impénétrable. Il demande la dissimulation (das Dissimuliren), c’est-à-dire la retenue sur ses propres défauts, et cette apparence extérieure. La dissimulation (das Dissimuliren) n’est pas toujours déguisement (Verstellung), elle peut parfois être permise, elle touche pourtant de très près à l’impureté (Unlauterkeit). [21]

Encore une fois, la dissimulation n’y trouve pas de justification morale : nous sommes bien ici au niveau du tempérament, et non pas du caractère moral. Mais il s’agit bien d’une dissimulation permise, d’un art de l’apparence, la convenance, qu’il « importe de posséder » et qui appartient en propre à une éducation réussie.
Plus important est le texte du § 14 de l’Anthropologie qui semble aller plus loin dans la reconnaissance d’une légitimité de la dissimulation. Ce texte sinueux porte un titre surprenant pour celui qui s’en tiendrait au seul opuscule sur le droit de mentir : « de l’apparence permise en morale » [22]. Quelles justifications reçoit ici l’apparence (Schein) ? Comment peut-on la permettre sans être pris soi-même dans l’apparence et n’être plus que « l’apparence de l’homme », comme le disent les textes de la Doctrine de la vertu sur le mensonge ?
Un premier élément de justification est le fait qu’ici les apparences ne trompent en fait personne. Chacun sait à quoi s’en tenir. Cela est tout particulièrement vrai de ces apparences qui relèvent de la politesse et de la courtoisie. Il n’y a pas ici mensonge, puisque personne n’est véritablement trompé. La Doctrine de la vertu ne dit pas autre chose, dans la casuistique qui suit l’examen de la question du mensonge [23]. Cette contre-vérité ne produit dans les relations avec l’autre que des effets de surface. Pour le dire dans les termes de la métaphore filée qu’utilise Kant dans ce paragraphe, on ne se laisse pas ici abuser par la petite monnaie qui se donne pour de l’or.
Qui plus est, dénoncer cette petite monnaie comme de simples jetons sans valeur reviendrait à commettre une faute contre la vertu elle-même. La réflexion s’approfondit en s’interrogeant sur la valeur de la dénonciation morale. Celui qui dénonce cyniquement et sans contrepartie l’apparence de la vertu s’interdit et interdit autour de lui la vertu véritable. Ce serait une trahison contre l’humanité. Mieux vaut affecter de croire à l’apparence de vertu, car c’est déjà croire d’une certaine manière à sa possibilité, et l’apparence est ici l’hommage du vice à la vertu. Mieux vaut de la petite monnaie que pas de monnaie du tout.
Le § 43 de la Doctrine de la vertu, consacré à la médisance, comme exemple de vice qui porte atteinte au devoir de respect à l’égard des autres hommes, le confirme. Car ce n’est pas seulement la propagation intentionnelle de calomnies qui y est condamnée par Kant, mais le penchant à divulguer des fautes morales en général, fussent-elles avérées. Outre le fait que l’on peut avoir le soupçon que de telles révélations ont d’abord pour but d’assurer sa propre réputation ou du moins celle de n’être pas plus mauvais qu’un autre, elles ont pour effet d’affaiblir le respect envers l’humanité en général en nous précipitant dans la misanthropie, ou favorisent une forme d’anesthésie éthique, en émoussant le sentiment moral en général, par accoutumance à la contemplation du mal. Mais il faut aller plus loin : il peut y avoir également un effet de moralisation par l’apparence, induit en l’autre par le respect que nous lui témoignons, quand bien même il ne le mériterait pas :

C’est donc un devoir de vertu que de jeter le voile de la philanthropie sur les fautes des autres, non seulement en adoucissant nos jugements, mais aussi en les passant sous silence : car les exemples de respect que nous donnons aux autres peuvent aussi susciter en eux l’effort pour le mériter également. C’est la raison pour laquelle la manie d’épier les mœurs d’autrui (allotrioepiscopia) constitue déjà par elle-même une curiosité offensante en matière de connaissance des hommes, à quoi chacun peut s’opposer à bon droit comme à une violation du respect qui lui est dû. [24]

Il nous faut prendre ainsi conscience de la possibilité qu’une alchimie morale aboutisse à la conversion de la vile monnaie en or pur, « quand bien même c’est avec une perte considérable ». L’idée revient à plusieurs reprises dans le paragraphe : au jeu de la vertu, les hommes se laissent prendre et en viennent à les adopter véritablement. Celui qui joue le vertueux peut ne pas tromper l’autre, mais, sans le vouloir, il peut produire en lui-même des effets profonds :

Dans la mesure où des hommes jouent ces rôles, les vertus dont ils ont ainsi simplement, pour un certain temps, produit l’apparence se sont peu à peu véritablement éveillées et s’intègrent dans la disposition d’esprit. [25]

Un exemple peut ici illustrer les effets de moralisation induits par l’hypocrisie sociale : ceux que la bienséance et la décence produisent dans les relations entre sexes :

La décence, une contrainte exercée sur soi-même qui dissimule la passion, constitue cependant, en tant qu’illusion, un élément très salutaire pour produire entre l’un et l’autre sexe la distance nécessaire afin que l’un ne soit pas dégradé au rang de simple instrument en vue de la jouissance de l’autre. [26]

Une dernière et assez étrange justification intervient dans la démonstration kantienne :

Tromper ce qui en nous est une puissance trompeuse, à savoir le penchant, cela équivaut en revanche à revenir à la loi de la vertu, et ce n’est pas une tromperie (Betrug) mais au contraire une manière innocente de nous illusionner (Täuschung) sur nous-mêmes. [27]

L’illusion redoublée nous rapproche de la vérité. Une telle justification n’est pas sans poser problème, à commencer par le fait qu’en aucune manière le penchant ne peut être tenu à proprement parler pour une puissance trompeuse chez Kant. Au contraire, il ne cesse de proclamer l’innocence de la sensibilité en général. Mais la suite du texte donne, par les exemples proposés, corps à cette proposition. Le penchant est trompeur quant aux conséquences morales qu’on pourrait en tirer pour les fins dont la raison nous fait une loi : ainsi sommes-nous satisfaits de nous-mêmes quand nous ne faisons rien, parce qu’alors nous ne faisons rien de mal. En nous plaçant dans l’horizon de la tromperie, le penchant autorise qu’on use de l’illusion avec lui. Il nous faut alors ruser avec la sensibilité : « par la violence, on ne peut rien contre la sensibilité en ce qui concerne les penchants, on est contraint d’en triompher par la ruse et, comme dit Swift, de donner à la baleine un tonneau pour la faire jouer, de manière à pouvoir sauver le navire » [28].
On voit que la condamnation radicale du mensonge ne vaut pas apologie d’une transparence absolue, et que la réflexion kantienne laisse place à l’idée d’une nécessaire opacité interindividuelle qui n’est pas comprise comme insincérité et corruption des cœurs. Nombreux sont les textes qui viendraient à l’appui de cette idée. On la retrouve au détour d’une note de la Doctrine de la vertu consacrée à l’avarice :

Il n’y a, entre vérité <Wahrhaftigkeit> et mensonge <Lüge> (en tant que contradictorie oppositis), pas de moyen terme, alors qu’il y en a un entre la franchise <Offenherzigkeit> et la réserve <Zurückhaltung> (en tant que contrarie oppositis), cette dernière consistant en ce que, chez celui qui exprime sa pensée, tout ce qu’il dit est vrai, sans qu’il dise pour autant toute la vérité. [29]

Cette distinction entre le mensonge et la simple réserve sera mise en pratique par Kant lui-même dans son attitude par rapport à la censure [30]. Elle est explicitée dès la lettre à Mendelssohn du 8 Avril 1766 :

Sans doute je pense avec la conviction la plus claire, et pour ma plus grande satisfaction, beaucoup de choses que je n’aurai jamais le courage de dire, mais jamais cependant je ne dirai quelque chose que je ne pense point. [31]

Nous pouvons également nous référer sur ce point à ce qui constitue sans aucun doute l’échange le plus surprenant de toute la correspondance de Kant : celui qu’il eut en 1791-1792 avec la jeune Maria von Herbert qui eut l’idée pour le moins étrange de s’adresser à lui pour s’ouvrir de ses difficultés sentimentales [32]. La révélation d’un mensonge lui a fait perdre l’amour de celui qu’elle aimait. Sur un ton exalté, elle somme Kant de lui répondre [33] : seule la lecture de ses œuvres et la condamnation du suicide qu’il y prononce la retiennent en effet d’en venir aux dernières extrémités [34].
Ainsi placé au pied du mur, Kant ne pouvait que s’exécuter. Il le fait au printemps 1792, dans une lettre qui constitue très certainement le seul exemple de « courrier du cœur » de toute son œuvre [35]. Il y thématise explicitement la distinction entre l’ouverture de cœur <Offenherzigkeit> et la sincérité <Aufrichtigkeit>. Il y commence par accorder qu’il appartient à l’essence de l’amour vertueux de rechercher une parfaite communication des cœurs qui ne soit affaiblie par aucune réserve méfiante. Mais il déclare aussi cette transparence mutuelle impossible à atteindre : « même dans le commerce le plus intime avec l’être aimé, on doit toujours rester seul ». C’est là la grande vérité déjà établie par les Anciens : « mes chers amis, il n’y a pas d’amis ! ». Il y a en effet en l’homme une impureté essentielle qui empêche que nous puissions entièrement vivre au grand jour, même devant le regard de l’être aimé. Cette réserve <Zurückhaltung> est inévitable : chacun appréhenderait, s’il se découvrait complètement, d’être mésestimé par l’autre. Nous ne pouvons donc pas exiger de la nature humaine une totale ouverture des cœurs, une transparence parfaite. La réserve n’est pas une corruption de notre caractère, elle manifeste seulement les limites de notre nature : elle ne doit donc pas être confondue avec le défaut de sincérité.

Cette réserve est inhérente aux limites de notre nature et ne corrompt pas à proprement parler le caractère, mais est seulement un mal qui empêche d’en tirer tout le bien possible. Le défaut de sincérité au contraire est une corruption de la manière de penser et quelque chose de foncièrement mauvais. [36]

Là où l’homme seulement réservé dit certes toujours la vérité, mais ne la dit pas toute, l’insincère ment, et porte ainsi atteinte à la dignité en sa propre personne : même s’il en est d’inoffensifs, il n’y a aucun mensonge innocent.

Une transparence à soi du sujet pratique ?

Ainsi est reconnue la légitimité sociale et même morale d’une forme d’opacité inter-individuelle. Mais qu’en est-il du rapport de l’individu à lui-même ? L’exigence morale impose une obligation de sincérité qui ne se mue jamais en impératif de transparence dans nos relations avec les autres : mais n’impose-t-elle pas un impératif d’auto-transparence, constitutif de la moralité elle-même ? Après avoir reconnu qu’il y a une « apparence permise en morale », le § 14 de l’Anthropologie s’achève en effet par la mise en avant de la distinction entre mensonge intérieur et mensonge extérieur. Et si nous pouvons nous illusionner innocemment sur la valeur morale des autres, il n’en va pas de même pour le regard que nous portons sur nous-mêmes : « Seule l’apparence du bien en nous-mêmes doit être effacée sans pitié, et le voile sous lequel l’amour-propre dissimule nos infirmités morales doit être arraché. » [37]
Il s’agit de la troisième dimension que je souhaiterais mettre en jeu dans cette réflexion. Le sujet kantien est-il (et doit-il être) transparent à lui-même ? Il y a là une question directrice pour l’ensemble de la philosophie kantienne, qui nous obligerait à prendre en considération notamment l’inflexion fondamentale que Kant imprime à la notion de sens interne, sa compréhension du « je pense » de l’aperception transcendantale et la destruction méthodique de toutes les métaphysiques du sujet substantiel dans les Paralogismes de la raison pure. Nous ne l’aborderons ici que dans une perspective morale. L’impératif moral n’exige-t-il pas de l’individu qu’il soit au clair sur ses propres motivations fondamentales ? L’infaillibilité plusieurs fois déclarée par Kant de notre conscience morale et l’insistance qu’il marque à mettre au principe du mal un mensonge intérieur que nous nous ferions à nous-mêmes ne font-elles pas signe vers l’exigence morale d’une transparence de soi à soi ?
Il nous faut en effet comprendre pourquoi le mensonge n’est pas seulement une dimension du mal parmi d’autres pour Kant. L’importance qu’il lui accorde ne relève pas de raisons contingentes : elle s’explique par le fait que le mensonge se retrouve au cœur de toute intention mauvaise, qu’il est pour le mal une figure originaire, qu’il n’est pas seulement une faute parmi les fautes, mais la faute première, la faute fondamentale, la faute des fautes [38]. Le mensonge est bien « la marque de la corruption de la nature humaine » [39], mais s’il en est la marque, c’est parce qu’il en est au fondement.
Et c’est sous la forme du mensonge intérieur qu’il se voit investi d’une telle importance. Tout en reconnaissant la difficulté qu’il y a à pouvoir penser la possibilité d’un mensonge intérieur, Kant le place à la racine de toute intention mauvaise : mal agir, c’est toujours pour l’homme se mentir à lui-même. Il ne commet pas, en effet, le mal en rebelle, dans le refus de loi comme telle : il se dérobe à son autorité qu’il reconnaît toujours pourtant en même temps, et il le fait toujours sous le registre de l’exception, en finassant avec elle. L’homme mauvais s’en donne toujours à accroire, comme le dit le texte de la Religion, et c’est toujours en se donnant à soi-même l’apparence du bien qu’il commet le mal. C’est bien la fausseté <Betrug> (le mot est aussi employé en français par Kant), non pas la sensibilité qui s’oppose en nous à l’adhésion à des principes authentiques purs [40] : c’est bien elle qui constitue « la souillure de notre espèce », celle qui empêche le germe du bien de se développer.

Cette faute innée (...) a pour caractère une certain malice du cœur humain consistant à se tromper sur ses propres intentions, bonnes ou mauvaises, et qui (...) ne s’inquiète pas au sujet de son intention, mais s’estime bien plutôt comme justifiée devant la loi. [41]

On peut aussi se reporter au texte d’une note de la Religion  :

Tout respect témoigné envers la loi morale, sans qu’on lui accorde dans la maxime la prépondérance, en tant que motif suffisant par soi, sur tous les autres principes de détermination de l’arbitre, n’est qu’hypocrisie, et le penchant qui y conduit est fausseté intérieure, c’est-à-dire un penchant à se tromper soi-même dans la compréhension de la loi morale mais au préjudice de cette dernière. [42]

Sans cette capacité de se masquer à soi-même ses propres intentions, l’homme ne pourrait se dérober à la puissance de mobilisation de la loi qui s’exprime dans le sentiment du respect, et le germe du bien se développerait « sans aucun doute » [43]. C’est elle qui empêche aussi la constitution d’un véritable « caractère », cette capacité à s’en tenir à des principes pratiques que l’homme se donne à lui-même :

S’être donné pour maxime suprême la véracité dans l’intériorité de l’aveu à soi-même et en même temps dans la conduite à l’égard de tout autre, est l’unique preuve de la conscience qu’un homme peut avoir de posséder un caractère [44].

L’opuscule Sur l’insuccès de toutes les tentatives philosophiques en matière de théodicée ne dit pas autre chose, lorsqu’il fait également de ce mensonge à soi-même, de cette « déloyauté enfouie dans les profondeurs cachées du cœur », la condition de possibilité du mal, donnant raison aux observations de M. de Luc : « L’homme pour ce qui concerne la bienveillance, serait suffisamment bon, (...) si seulement n’était pas présent en lui un penchant mauvais à se tromper soi-même » [45].
C’est ce qui explique aussi que le premier grand texte de Kant consacré à la question du mensonge soit cette étude sur l’insuccès de la théodicée. L’opuscule de Kant ne se contente pas d’en réfuter un à un les arguments. Il s’agit de retourner cette entreprise contre elle-même, de la considérer non dans son contenu mais dans son intention et d’y voir un symptôme de ce dont elle prétend précisément absoudre la volonté divine : le mal. Et c’est comme symptôme de ce mal radical qu’il faut l’examiner. Car, de l’origine du mal et de la liberté humaine, la théodicée nous dit quelque chose, bien malgré elle, non pas dans ce qu’elle dit, mais dans la façon dont elle le dit et dans l’intention qui est la sienne. Elle nous dévoile en acte le mensonge originaire qui est au cœur de chacune de nos fautes et qui constitue toujours le premier acte de l’histoire de notre liberté. En voulant défendre la cause de Dieu, alors même qu’aucune connaissance ne peut être atteinte en ce domaine, les partisans de la théodicée, incarnés par les amis de Job, démontrent une mauvaise foi, qui non seulement est la plus absurde (puisqu’elle prétend, par là, gagner les faveurs de celui qui sonde les reins et les cœurs, et pour qui aucune dissimulation n’est possible), mais qui est aussi « le mensonge le plus criminel parce qu’il sape le fondement de toute résolution vertueuse, la droiture » [46]. S’interroger avec sincérité sur l’origine du mal ne peut pas consister à spéculer sur la volonté divine, à rapporter la partie au tout et le tout à l’infinité des mondes possibles : cette justification est toujours mensongère. Il nous faut accompagner le mouvement même du texte de Kant : depuis la considération grandiose du monde comme totalité rapportée aux fins de son gouvernement divin, faire retour à ce for intérieur sur lequel il s’achève et qui seul peut constituer le point de départ d’une authentique méditation sur l’origine du mal. Il nous faut nous tourner vers nous-mêmes, vers l’usage de notre liberté, et un choix qui se cristallise toujours d’abord dans la figure d’un mensonge originaire.
L’« épreuve de feu de la véracité », selon l’expression même de Kant, devient ainsi la pierre de touche en matière d’article de foi et de théodicée authentique. Et cette épreuve de feu s’identifie, toujours selon Kant lui-même, à notre conscience morale, faculté qui semble devoir assurer cette transparence de soi à soi que paraît réclamer toute authentique moralité, et qu’il nous faut maintenant examiner.
La conscience morale est bien « le sentiment <Bewusstsein> d’un tribunal intérieur inscrit en l’homme » [47]. Elle est, nous dit la Religion, « la faculté de juger morale qui se juge elle-même » [48]. Il ne faut pas comprendre par là qu’elle juge des actions comme des cas tombant sous la loi : la raison s’y juge seulement elle-même pour savoir si elle s’est chargée de ce jugement relatif aux actions avec toutes les précautions voulues. La conscience ne se rapporte donc pas à un objet, mais uniquement au sujet [49].
Elle est bien une « disposition intellectuelle » [50], et c’est la raison qui doit en dernière instance déclarer la sentence. Mais elle met aussi en jeu les rapports complexes entre rationalité et sensibilité : elle est en effet comptée au nombre des « prénotions esthétiques déterminant la réceptivité de l’esprit aux concepts du devoir en général » par le § XII de l’introduction à la Doctrine de la vertu. En tant qu’esthétique, elle met donc en jeu le sentiment moral « qu’elle affecte par son acte » [51]. Elle ne peut l’affecter dans la tonalité d’une joie positive, mais seulement dans celle de la souffrance, lorsqu’il s’y découvre coupable, ou celle du soulagement, de l’apaisement négatif succédant à l’angoisse de se trouver punissable, lorsqu’il est innocent : nous ne faisons jamais au mieux que notre devoir, et c’est toujours comme suspect que nous nous trouvons convoqués devant ce tribunal.
La Religion la décrit comme « un savoir qui est en lui-même un devoir » [52]. Et si elle est étudiée au § 13 du livre I de la Doctrine de la vertu, c’est bien au titre des devoirs de l’homme envers lui-même. Pourtant, le développement que lui consacre l’Introduction de la Doctrine de la vertu souligne au contraire qu’elle ne saurait en elle-même relever d’un devoir. Il s’agit d’une prénotion originaire : nous devons la considérer comme un « fait » inévitable. Elle est une condition subjective de notre réceptivité au devoir, et suggérer qu’il puisse y avoir un devoir de l’acquérir nous entraînerait dans une régression à l’infini de condition subjective en condition subjective. Il n’est pas même un devoir d’agir selon sa conscience, nous dit le texte de l’Introduction à la Doctrine de la vertu  : si la conscience relevait elle-même d’un acte, il faudrait supposer une conscience de rang supérieur pour devenir conscient de cet acte. Nous ne pouvons la considérer comme forgée par nous-mêmes : le § 13 de la Doctrine de la vertu la décrit suggestivement comme incorporée <einverleibt> à notre être. Elle s’exprime en nous « sans intervention de l’arbitre et de manière inévitable » [53].
A ce titre, nous ne pouvons lui échapper : « elle nous suit comme notre ombre » [54]. Nous ne pouvons l’éteindre en nous, mais seulement ne plus l’entendre [55]. La possibilité du mensonge intérieur réside précisément dans cette possibilité de se rendre inattentif à la voix qui résonne implacablement en tout être humain, fût-il le plus grand criminel : « L’inconscience n’est pas défaut de conscience morale, mais penchant à ne pas prêter attention au jugement de celle-ci » [56]. Dès lors, s’il s’agit avec elle d’un devoir, c’est d’un devoir non de l’acquérir, mais de la cultiver et de nous rendre attentif à sa voix.
Il faut également en conclure à l’infaillibilité de la conscience : « une conscience qui se trompe est une absurdité » [57]. Le texte sur la théodicée insiste aussi sur ce point. Dès lors que par la conscience, il ne s’agit pas de rapporter son affirmation à un objet dans un jugement logique, mais seulement au sujet lui-même, il n’y a plus de possibilité de fausseté. Elle ne se rapporte pas objectivement à la question de savoir si telle action est un devoir ou pas, mais s’interroge seulement sur le fait de savoir « si pour prononcer ce jugement j’ai confronté cette chose à ma raison pratique » ou si je crois effectivement avoir raison, sans préjuger de la vérité du jugement dans lequel je crois avoir raison. Si l’on pouvait envisager la possibilité d’une fausseté de la conscience morale, la certitude d’avoir bien agi nous ferait entièrement défaut, le juge en dernière instance étant lui-même susceptible d’être corrompu.
Le § 13 de la Doctrine de la vertu montre également que la conscience morale, si elle caractérise bien le rapport de l’homme avec lui-même, ne peut se déployer sans une référence à une instance médiatrice. Ici encore, le modèle de la cause judiciaire à construire sert de fil conducteur à la réflexion : on ne peut considérer celui qui est accusé par sa conscience comme ne faisant qu’un avec le juge lui-même. La conscience doit donc nécessairement concevoir un autre qu’elle-même comme juge de ses actions, qu’il s’agisse d’une personne réelle ou d’une personne idéale que la raison se donne à elle-même, et en dernière instance, l’homme en général. Mais l’alinéa suivant, affectant de ne déployer que ce qu’implique fondamentalement cette position de juge autorisé (capacité à sonder les cœurs, principe de toutes les obligations, toute puissance...), nous fait assister à la transfiguration de ce spectateur impartial en figure divine, sans pour autant qu’il nous faille en admettre l’existence effective en dehors de nous :

La conscience doit être conçue comme principe subjectif d’une responsabilité de ses actes de laquelle il faut s’acquitter devant Dieu : mieux, ce dernier concept sera nécessairement toujours contenu (bien que ce soit toujours seulement de manière obscure) dans toute conscience morale de soi. [58]

Pourtant, en dernière instance, cette insistance sur la thématique de la sincérité, de la véracité et de la conscience morale infaillible me paraît entrer en très forte tension avec ce qui constitue un autre aspect essentiel de la philosophie pratique kantienne : la thématique du caractère insondable de l’intention. Comme l’indiquent, entre maints autres textes, les Fondements :

Nous ne pouvons jamais, même par l’examen le plus rigoureux, pénétrer entièrement jusqu’aux mobiles secrets de nos actes ; or quand il s’agit de valeur morale, l’essentiel n’est point dans les actions, que l’on voit, mais dans ces principes intérieurs des actions, que l’on ne voit pas. [59]

Il s’agit bien là d’un véritable leitmotiv dans l’œuvre kantienne, crucial dans son économie générale et qui revient jusque dans la Doctrine de la vertu [60]. Il intervient tout particulièrement dans la Religion, appliqué précisément au choix de la maxime fondamentale et à l’origine du mal en nous. S’y atteste la finitude du sujet pratique. L’opacité de ce choix fondamental, de notre intention, renvoie en dernière instance à l’insondabilité et à l’incompréhensibilité de notre liberté. Aucune intuition intellectuelle ne nous permet de nous saisir de notre caractère intelligible [61], et l’expérience interne ne nous est bien sûr ici d’aucun secours :

Même l’expérience interne que l’homme a de lui-même ne lui permet pas de pénétrer si bien dans les profondeurs de son cœur que par l’observation de soi-même il puisse parvenir à une connaissance de soi tout à fait sûre du fondement de ses maximes – en lesquelles il se reconnaît – non plus que de leur pureté et de leur fermeté. [62]

Nous avons ainsi d’un côté ce que le § 14 de la Doctrine de la vertu désigne comme le « premier commandement intervenant pour les devoirs envers soi-même », ce « connais-toi toi-même » socratique qui est « le début de toute sagesse humaine » et qui réclame « que l’on pénètre dans les profondeurs (dans les abîmes) du cœur les plus difficiles à sonder » [63]. Mais ce regard jeté dans les profondeurs, que Kant évoque parfois en se laissant aller au ton grand seigneur (« seule la descente aux enfers que constitue la connaissance de soi ouvre la voie à l’apothéose » [64]) ne peut, d’un autre côté, que se perdre dans cet abîme et rencontrera toujours une limite infranchissable, comme l’atteste en un autre lieu, cette même Doctrine de la vertu  :

Il n’est pas possible à l’homme de regarder assez loin dans les profondeurs de son propre cœur pour pouvoir jamais s’assurer pleinement, fût-ce dans un seul acte, de la pureté de son intention et de la sincérité de sa visée, quand bien même il n’y aurait aucun doute sur la légalité de cet acte. [65]

L’insistance ici sur l’impossibilité de la « sincérité » de la visée montre les difficultés qui menacent la position de la Gewissenhaftigkeit comme fondement de la véracité.
De la même manière, le texte sur l’insuccès de toute théodicée congédie la possibilité que la conscience morale puisse se tromper à la faveur de l’argument selon lequel « s’il y avait une pareille conscience, on ne pourrait jamais être sûr d’avoir bien agi » [66]. Mais quelle valeur probante peut avoir un tel argument dans le cadre d’une philosophie morale qui ne cesse d’affirmer que nous ne pouvons jamais être certain d’avoir agi moralement, ni même qu’il y ait eu un seul acte moral dans toute l’histoire de l’humanité ? Le caractère insondable de notre détermination ne rend-il pas précisément impossible une telle certitude ? Et le fait d’y prétendre malgré tout ne serait-il pas l’expression même de notre fausseté intérieure ?
Ce texte sur la théodicée défend la position de Job comme une démonstration de théodicée authentique, entendue comme profession de foi de sincérité. Mais la question est de savoir si cette théodicée authentique ne se heurte pas aux mêmes limites que la théodicée doctrinale. Ultimement, Kant reconnaît en cette dernière une vaine tentative pour pénétrer « la manière dont ce monde suprasensible se tient au fondement du monde sensible ». Or l’accomplissement de l’exigence de sincérité dans la conscience morale de soi n’exigerait-elle pas que nous pénétrions jusqu’au fondement de notre caractère intelligible, jusqu’à l’insondable choix par laquelle nous en décidons, et que nous connaissions comment ce caractère intelligible, pourtant réputé inconnaissable, se tient au fondement de notre caractère empirique. N’est-ce pas là aussi « une pénétration à laquelle nul mortel ne peut parvenir » ? De Job sur son tas de fumier, qui peut dire s’il incarne une figure de l’humilité ou de l’orgueil, de la véracité ou de l’obstination, de la moralité ou de l’Unlauterkeit ? Pas plus Job lui-même qu’aucun de ses « amis ».
Faut-il s’en tenir au simple constat d’une tension insurmontable entre l’impératif de se connaître soi-même et l’irréductible opacité du choix de notre maxime fondamentale ? La contradiction d’une conscience morale déclarée tout à la fois infaillible et fondamentalement impuissante à établir le moindre exemple de pureté de l’intention constitue-t-elle une menace mortelle pour la cohérence de la philosophie pratique kantienne ?
L’impossibilité de pénétrer les profondeurs du cœur humain et d’acquérir une certitude quant à la valeur morale de notre maxime fondamentale n’annule cependant pas l’impératif de connaissance de soi : elle interdit seulement que nous puissions acquérir sur ce point une quelconque certitude. Nous ne pourrons jamais véritablement connaître notre valeur morale. Mais nous devons néanmoins ne jamais cesser de l’interroger, dans un type de rapport à soi qui ne vise plus cette impossible certitude. Si la connaissance positive de la pureté de nos intentions n’est pas possible, cette interrogation nous permettra néanmoins de débusquer négativement nombre de circonstances où nous nous sommes laissés déterminés par des motifs issus de l’amour de soi. Et quant à nos éventuels progrès moraux, qui traduiraient la révolution morale affectant notre maxime fondamentale, ils ne peuvent faire l’objet que d’une connaissance indirecte et détournée, d’une interprétation à la recherche de signes, d’indices, qui n’auront jamais une valeur probante. Dans l’article déjà cité, Nancy Sherman convoque la note de la Religion qui répond à Schiller [67], pour souligner comment la disposition joyeuse dans l’accomplissement de son devoir pourrait constituer un tel indice. Mais cette disposition d’esprit n’autorise évidemment aucune certitude, puisqu’elle pourrait tout aussi bien ne traduire que l’auto-dissimulation de l’amour de soi derrière l’apparence du devoir, dont nous venons de voir qu’elle était une des conditions de possibilité du mal, ou bien encore une forme de Schwärmerei éthique qui méconnaîtrait la forme de la contrainte que revêt toujours pour nous, êtres raisonnables mais finis, notre devoir.
La Religion évoque par ailleurs la possibilité d’un travail de déchiffrement qui prendrait pour objet les actions elles-mêmes, telles qu’elles se déploient dans le tableau de l’existence entière du sujet, en faisant le deuil de tout accès direct à l’intention fondamentale et de toute transparence morale de soi à soi :

Comme par sa conscience immédiate il ne peut parvenir à un concept sûr et déterminé de son intention réelle, c’est seulement à partir de la vie qu’il a effectivement menée qu’il y parviendra. [68]

Il s’agit bien ici de remonter de l’action à l’intention qui la détermine : « Il ne peut ici laisser l’intention préalablement reconnue se substituer à l’action, mais il doit à l’inverse dégager l’intention de l’action qui lui est représentée. » [69] Mais ce travail d’interprétation n’a de sens que rétrospectif et rapporté à la vie entière du sujet, dont l’histoire exprime dans le temps le choix intemporel de la maxime fondamentale. Il ne peut valoir pour une action ponctuelle et ne peut prétendre à aucune certitude. Il a davantage le sens d’un acte de foi, qui assume cette part d’obscurité irréductible.
Or, nous pouvons même reconnaître à cette opacité irréductible une fonction et une valeur morales. Il y a là une ligne essentielle de la philosophie pratique kantienne : les limitations épistémiques qui affectent le sujet connaissant trouvent une forme de justification morale lorsqu’elles sont rapportées à l’intérêt de la raison pratique. Ou pour reprendre le titre de la section IX de la « Dialectique de la raison pure pratique », il existe « un rapport sagement proportionné des facultés de connaître de l’homme à sa destination pratique » [70]. Ce qui vaut de la connaissance de la réalité d’une vie future et de l’existence de Dieu peut aussi bien être étendu à la connaissance des fondements de nos décisions. L’ignorance invincible où nous sommes de la véritable nature de nos intentions et de notre caractère nous oblige à une forme d’inquiétude morale salutaire, à nous défier de nous-mêmes et de notre « cher moi » qui toujours ressurgit. Nous ne pourrons jamais nous reposer sur la conviction de notre propre moralité, qui constituerait une forme particulièrement ruineuse de Schwärmerei éthique, en méconnaissant que le degré moral où se situe l’homme n’est jamais la sainteté, dans la possession présumée d’une parfaite pureté de la volonté, mais toujours au mieux la vertu, c’est-à-dire la résolution morale en lutte [71]. Mais cette opacité nous protège peut-être tout autant de l’accablant désespoir auquel nous condamnerait la certitude quant à notre état moral déficient. Elle nous protège enfin d’un dernier danger, celui de nous perdre dans l’analyse fascinée de notre intériorité et de l’écheveau infiniment embrouillé de nos intérêts et de nos motivations, au détriment de ce que le devoir exige que nous fassions, ici et maintenant. Cette rumination de l’intériorité nous plongerait dans un abîme de défiance et de mortification, et le § 4 de l’Anthropologie marque les dangers d’une exploration obsessionnelle de soi qui nous conduiraient tout droit à la maison de fous [72].
Enfin, cette insondabilité du cœur humain, cette obscurité de soi à soi qui nous empêche de savoir exactement où nous en sommes de notre progression dans l’ordre de la vertu, affecte en tout cas notre rapport à l’exigence de perfection morale. Elle constitue en effet précisément l’obstacle qui fait de l’élévation à cette perfection morale un devoir envers soi-même seulement large et imparfait. Il y a là un élément essentiel de la doctrine kantienne de la vertu trop souvent négligé, mais qu’affirme avec netteté le § 22 [73], ainsi que le § VIII de l’introduction [74]. Certes, objectivement, ce devoir de perfection morale, qui s’identifie à la pureté de l’intention, est bien un devoir strict et parfait, qui impose aussi qu’on se représente l’unité fondamentale de la vertu ; mais sa subjectivation, de par l’opacité à nous-mêmes liée à notre finitude, ne peut manquer, dans les faits, de diffracter cette unité en une foule de vertus hétérogènes, dont nous ne pouvons pleinement nous assurer et qui comporte donc toujours manque et incomplétude :

Une somme de vertus dont la connaissance de nous-mêmes ne nous fait jamais apercevoir suffisamment si elle est complète ni ce qui lui manque, ne peut fonder nul autre devoir que le devoir imparfait d’être parfait. » [75]

L’absence de transparence quant à la pureté de notre intention ne nous soustrait bien entendu pas à la nécessité de tendre inconditionnellement vers la perfection morale, mais elle implique que cette quête de perfection morale de soi se donne comme un progrès continu, autorisant un espace de jeu, une latitude dans l’observance du devoir, dans la façon dont son exécution est mise en œuvre [76]. Ici aussi se lit la finitude du sujet pratique.

Conclusion

Au terme de ce parcours des trois figures de la publicité, de la sincérité et de la conscience de la pureté de ses propres intentions, qui nous a permis d’entrevoir l’importance du jeu complexe de l’opacité et de la transparence, de la dissimulation et du dévoilement dans la philosophie pratique kantienne, revenons à notre point de départ, qui était aussi le point d’arrivée d’une Anthropologie d’un point de vue pragmatique. La fiction de ces êtres qui ne pourraient penser qu’à voix haute atteste de la corruption du caractère de notre espèce : appliquée à l’homme, une telle propriété rendrait impossible tout accord, toute sociabilité et jusqu’à la possibilité même du respect, envers autrui comme envers soi-même. Mais si la nécessité de la dissimulation est le meilleur signe de cette corruption, c’est aussi, comme nous l’avons vu, parce qu’elle en désigne la condition de possibilité : le mal prend toujours d’abord le visage du mensonge intérieur, que rend précisément possible notre opacité à nous-mêmes. Pourtant, un tel constat ne doit pas nous livrer au mépris exalté de nous-mêmes, ni au cynisme de celui qui, revenu de toute illusion, ne chercherait même plus à sauver les apparences. Il est aussi une justification morale de l’apparence. Et le dernier mot de Kant, au moment d’évaluer le caractère de notre espèce, n’est pas de désespoir : notre expérience de pensée produit au contraire un ultime retournement du jugement. Car son principal effet est de nous révéler, par la réaction de réprobation que suscite sa conclusion, l’inaltérabilité de notre disposition morale, laquelle ne peut se résoudre à présenter l’espèce humaine comme mauvaise, mais au contraire « comme une espèce d’êtres raisonnables s’efforçant de s’élever du mal vers le bien à la faveur d’une constante progression au milieu des obstacles » [77], c’est-à-dire d’obéir, pour l’espèce, comme pour chacun de ses individus, au « devoir imparfait d’être parfait ».

par François Calori

Version imprimable fontsizeup fontsizedown
Pour citer cet article :

Notes

[1] Cette maxime de Lessing vaut tout particulièrement de la communauté de pensée qui s’est déployée dans le cadre du groupe de travail sur la transparence, initié par Magali Bessone, et réunissant Malik Bozzo-Rey, Renaud Crespin, Annabel Quin, Nadège Ragaru, Daniel Sabbagh et Yamina Tadjeddine. Sans eux, cet article, qui a largement bénéficié de leurs remarques et questions, n’aurait pas vu le jour. Qu’ils en soient tous remerciés, ainsi qu’Axel Gösseries et les deux lecteurs anonymes de la revue Raison publique, dont les remarques particulièrement pertinentes sur une première version du texte ont permis de l’améliorer dans des proportions importantes.

[2] Anthropologie (A.), Ak VII 332. Les références textuelles renvoient à l’édition dite de l’Académie, dont la pagination est reproduite dans la plupart des traductions françaises. Pour celles-ci, nous avons privilégié les traductions d’A. Renaut et J.-P. Fussler, aux éditions Garnier-Flammarion, complétées par celles de l’édition de « La Pléiade ». Nous nous sommes parfois permis de les modifier marginalement.

[3] Conflit des facultés, Ak VII 89.

[4] Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Ak VIII 144.

[5] Vers la paix perpétuelle (ZEF), Ak VIII 381.

[6] Ak VIII 381.

[7] Ak VIII 379.

[8] Ak VIII 376.

[9] Nous pourrions reprendre sur ce point l’affirmation d’Onora O’Neill, commentant l’opuscule Qu’est-ce que les Lumières ? dans « « The Public Use of Reason » in Constructions of Reason. Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1989 : « Pour Kant, la publicisabilité est plus fondamentale que la publicité » (p. 34).

[10] Ak VIII 377.

[11] Ak VIII 384-385 : « on ne peut pas conclure inversement que celles des maximes qui supportent la publicité sont de ce fait également justes ; car celui qui détient le pouvoir suprême et décisif n’a pas besoin de faire mystère de ses maximes ».

[12] Ak VIII 386.

[13] Paulo Tunhas souligne avec force ce point dans son très précieux et très riche article, qui nous a éclairé sur bien des points, « Intention, bonheur et dissimulation », in Kant. La rationalité pratique, éd. par Michèle Cohen-Halimi, Paris, PUF, 2002, p. 231.

[14] Ak VIII 355.

[15] Voir Conflit des facultés, Ak VII 90 : « Qu’est-ce qu’un monarque absolu ? Celui sur l’ordre duquel quand il dit : « la guerre doit être », il y a aussitôt la guerre. Qu’est-ce en revanche qu’un monarque à pouvoir limité ? Celui qui doit auparavant demander au peuple si la guerre doit ou non être, et si le peuple dit « la guerre ne doit pas être », il n’y a pas de guerre. Car la guerre est une situation où toutes les forces de l’Etat doivent nécessairement être aux ordres du souverain. Or le monarque britannique a mené vraiment beaucoup de guerres sans pour cela chercher un tel consentement ».

[16] ZEF, Ak VIII 375, note.

[17] Sur un prétendu droit de mentir par humanité, Ak VIII 426.

[18] A., Ak VII 332.

[19] Voir sur ce point le magnifique article de Jean-Louis Chrétien, « Le langage des anges selon la scolastique », in La Voix nue. Phénoménologie de la promesse, Paris, Éditions de Minuit, 1990.

[20] A., Ak VII 332. Voir variante, traduite par Foucault, p. 267 : « le caractère de l’espèce est à placer dans l’effort pour rendre invisible son caractère personnel, et dans le fait qu’on prend pour une offense tout regard et toute investigation qui le pourchassent ».

[21] Ak IX 486.

[22] Voir Ak VII 151-153.

[23] Ak VI 431 : « peut-on tenir pour un mensonge une contre-vérité résultant d’une simple politesse (par exemple le « je suis votre très obéissant serviteur » à la fin d’une lettre) ? Cela ne trompe personne ».

[24] Ak VI 466.

[25] Ak VII 151. Cf Ak VII 153 : « même l’apparence du bien chez d’autres hommes, doit avoir de la valeur à nos yeux : car, de ce jeu de dissimulations qui suscite la considération sans peut-être la mériter, doit bien pouvoir finir par naître quelque sérieux ».

[26] Ak VII 152.

[27] Ak VII 151.

[28] Ak VII 151.

[29] DV, Ak VI 431, note.

[30] On se reportera ici bien sûr au livre de Domenico Losurdo, Autocensure et compromis dans la philosophie politique de Kant, trad. J.-M. Buée, Presses Universitaires de Lille, 1993.

[31] Correspondance, Ak X 69, trad. p. 53.

[32] Correspondance, Ak XI 273-274, trad. p. 467-468.

[33] « Je t’en conjure réponds-moi, ou alors tu es incapable d’agir toi-même selon l’impératif que tu as mis en place ».

[34] Cela ne fut pas suffisant : Maria von Herbert mit fin à ses jours en 1803. Sur cet échange, on pourra se reporter au beau roman d’Hélène Frappat, Sous réserve, Allia, 2004. Dans l’article déjà cité, Paulo Tunhas analyse avec profondeur ces textes : cf « Intention, bonheur et dissimulation », p. 220-222.

[35] Ak XI 331-334, Correspondance, p. 513-516.

[36] Correspondance, Ak XI 332, trad. p. 514.

[37] Ak VII 153.

[38] Le texte biblique le désignerait d’ailleurs comme tel : « Il est remarquable que la Bible date le premier crime par lequel le mal est entré dans le monde, non du fratricide (de Caïn), mais du premier mensonge et qu’elle désigne comme l’auteur de tout mal celui qui a commencé à mentir et a été le père des mensonges ». (DV Ak VI 431). Cf Religion Ak VI 42 (note) et Ak VI 83, Annonce, Ak VI 422.

[39] Annonce, Ak VI 422

[40] Religion, Ak VI 83.

[41] Religion, Ak VI 38.

[42] Religion, Ak VI 42, note.

[43] Religion, Ak VI 38.

[44] Anthropologie, AK VII 295.

[45] Ak VIII 271.

[46] Ak VII 268-269.

[47] DV Ak VI 438.

[48] Religion, Ak VI 186.

[49] DV, Ak VI 400.

[50] DV, Ak VI 438.

[51] Ak VI 400.

[52] Ak VI 185.

[53] Ak VI 401.

[54] Ak VI 438

[55] Ibid.

[56] Ak VI 401.

[57] Ak VI 401.

[58] Ak VI 439.

[59] Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak IV 407.

[60] Sous un autre angle, Daniel Weinstock souligne les difficultés posées par la conciliation entre la thèse de la pertinence morale des maximes et celle de l’opacité du sujet, dans son bel article : « Kant, éthicien de la vertu ? », in Kant actuel. Hommage à Pierre Laberge, sous la direction de F. Duchesneau, G. Lafrance et C. Piché, Montréal/Paris, Bellarmin/Vrin, 2000. Voir aussi Nancy Sherman, « Wise Maxims/Wise Judging » in The Monist, vol. 76 (1993), p. 41-65, dont les grandes lignes sont reprises dans Making a Necessity of Virtue, Aristotle and Kant on Virtue, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

[61] Voir aussi Progrès de la métaphysique en Allemagne, Ak XX 336 : « Nous ne connaissons que les actions et aussi le phénomène de leur admission dans nos maximes ; nous ne pouvons pas sonder le caractère intelligible sur lequel elles sont fondées ».

[62] Religion, Ak VI 63.

[63] DV, Ak VI 441.

[64] Ibid.

[65] DV, Ak VI 392. Voir aussi Ak VI 447 : « Les profondeurs du cœur humain sont insondables. Qui se connaît suffisamment pour, quand il perçoit le mobile qui le pousse à observer le devoir, déterminer si ce mobile procède intégralement de la représentation de la loi ou si ne viennent pas s’y adjoindre maintes autres impulsions sensibles qui visent un avantage (ou l’évitement d’un désavantage) et qui, dans une autre situation pourrait aussi bien se trouver au service du vice ? ».

[66] Ak VIII 268.

[67] « Wise Maxims/Wise Judging », p. 58. Voir Religion, Ak VI 23 (note) : « le cœur joyeux dans l’accomplissement de son devoir (...) est un signe de l’authenticité de l’intention vertueuse ».

[68] Religion, Ak VI 77.

[69] Religion, Ak VI 77.

[70] KpV, Ak V 146.

[71] KpV, Ak V 84.

[72] Anthropologie, Ak VII 134.

[73] DV, Ak VI 446-447.

[74] DV, Ak VI 392-393.

[75] DV, Ak VI 447.

[76] Faute de pouvoir entrer ici dans la question difficile de l’interprétation de cette latitude et des débats qu’elle suscite, nous nous contentons de renvoyer, entre autres textes, à Mary Gregor, Laws of Freedom : A Study of Kant’s Method of Applying the Categorical Imperative in the « Metaphysik der Sitten », Oxford, Blackwell, 1963 ; Thomas E. Hill Jr, Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory, Ithaca, Cornell University Press, 1992, chap. 8 ; Marcia W. Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology, Ithaca, Cornell University Press, 1995, Part I, chap. 3.

[77] A., Ak VII 333.

© Raison-Publique.fr 2009 | Toute reproduction des articles est interdite sans autorisation explicite de la rédaction.

Motorisé par SPIP | Webdesign : Abel Poucet | Crédits