Un feminisme musulman occidental, pourquoi (faire) ?

jeudi 25 novembre 2010, par Soumaya Mestiri

Thèmes : Genre et sexualité

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Référence : Article publié dans Raison publique, n° 9, octobre 2008, pp.87-101.

L’émergence, depuis une quinzaine d’années, d’un féminisme musulman alimente les polémiques les plus vives quant à la légitimité de ses prétentions [1] : si la thèse du « choc des civilisations » devait être entérinée, affirment en substance détracteurs et sceptiques de tous bords, nul doute que les discriminations exercées à l’égard des femmes de par le monde au nom de l’Islam, au mépris des principes d’humanité et de parité les plus élémentaires, lui donneraient corps et sens.

Or l’accouplement de l’Islam et du féminisme n’engendre pas un monstre aussi redoutable qu’on voudrait bien nous le faire croire. Il y a en effet, dans le féminisme musulman, beaucoup plus qu’une querelle d’exégètes plus ou moins oiseuse sur la question de la détermination de la part et du degré d’androcentrisme du corpus islamique. L’enjeu est en effet tout autre, si tant est que l’on prenne la peine de s’intéresser au principe même de la démarche de ces féministes musulmanes : à l’ère de la mondialisation, où la mobilité des personnes n’a jamais été (malgré tout) aussi aisée et où la porosité remplace le cloisonnement, il devient urgent de penser autrement l’identité musulmane dans le souci d’une déconstruction minutieuse des sources scripturaires sacrées.

En refusant le parti-pris d’une violence herméneutique chargée de réconcilier l’irréconciliable en faisant dire audit corpus ce qu’il ne dit (manifestement) pas, dans un sens ou dans un autre, le féminisme musulman se donne les moyens d’être le protagoniste avec qui l’on doit compter. Il use, ce faisant, d’une herméneutique bien définie : comme l’explique Badran, il va s’agir de reconsidérer les versets coraniques [2] qui sont utilisés pour propager de fausses idées, répertorier ceux qui énoncent « de manière univoque » l’égalité des sexes et « déconstruire » les passages affirmant la différence homme-femme que les interprétations traditionalistes utilisent pour justifier la supériorité masculine [3]. Le féminisme musulman cherche donc à montrer que l’inégalité n’est pas le fait du Coran, fondé principiellement sur la notion d’humain et que « tracer des lignes […] et conserver jalousement ce genre de frontière n’est rien d’autre qu’une construction sociale et le produit d’une époque, d’un lieu, d’une classe sociale, etc. » [4]. Les féministes musulmanes œuvrent donc à rétablir ce que des conflits d’intérêts plus ou moins latents ont perverti, savoir la vérité des principes coraniques, mais tout en poussant relativement loin le raisonnement ; elles se démarquent en cela des « féministes laïques de culture musulmane », bien moins radicales, en refusant par exemple la séparation public/privé, considérée comme « une séparation artificielle » qu’il faut donc œuvrer à « déconstruire » [5]. Il y a ainsi en filigrane, derrière la sempiternelle et au demeurant fort juste dénonciation du patriarcat, l’intuition post-moderne et éminemment réaliste que la vérité est dans le mouvement et la mobilité et qu’il est urgent d’en finir avec le cloisonnement qui conduit tout droit « à ce que l’égalité des sexes s’arrête dès que l’on entre dans la sphère privée ou familiale » [6].

Force est néanmoins de constater que le discours des féministes musulmanes souffre, peut-être paradoxalement, tout à la fois d’un manque de normativité et d’une audience déficiente. L’incapacité foncière du féminisme musulman européen à fédérer autour de lui un public conséquent résulte fondamentalement d’une faiblesse qui le mine de l’intérieur, savoir l’instauration d’une relation verticale entre les promoteurs de cette revalorisation du féminin au sein de la tradition islamique et celles auxquelles elles sont censées s’adresser. En témoigne l’échec relativement cuisant à déconstruire la dichotomie public-privé, pilier de leur stratégie de réappropriation du Texte (I). Les faiblesses normatives des théoriciennes du féminisme musulman tiennent, quant à elles, à un positionnement doctrinal ambigü. Bien que prêchant pour une égalité dans la différence, elles résistent toutefois difficilement à « l’appel de l’essentialisme », notamment lorsqu’elles revisitent le thème de la complémentarité sexuelle (II) ; s’agissant par ailleurs de justifier à la fois leur démarche et leurs revendications, elles biaisent et brouillent les cartes, oscillant ponctuellement entre les deux extrêmes contre lesquels elles se définissent pourtant, le fondamentalisme religieux et le féminisme laïque, se contentant de décrire alors qu’on attendraient d’elles qu’elles prescrivent. Dans quelles mesures ces difficultés peuvent être grosses d’un début de sortie de crise, c’est là ce qu’il va s’agir de déterminer (III).

I.

Affirmer que le féminisme musulman souffre d’un déficit d’audience peut paraître injustifié. Ses promoteurs et adeptes semblent en effet à première vue dynamiques, ainsi que le laisse supposer l’existence de groupes de réflexion en ligne tel l’« European Muslim Network », de journaux dévolus à la cause comme le magazine français Hawa (Eve), mais aussi d’un activisme militant par le biais d’organisations comme « Femmes musulmanes de Belgique ». Mais toutes ces structures, cybernétiques, éditioriales ou associatives, ont objectivement peu d’écho. Les États-Unis sont en réalité le seul État multiculturaliste occidental dans lequel le féminisme musulman bénéficie d’une large audience, en grande partie à cause de la forte concentration de l’élite musulmane qu’on trouve dans le pays. À titre d’exemple le magazine français mentionné plus haut a rapidement cessé d’exister, tandis que son homologue américain Azizah connaît depuis toujours un succès florissant. De la même manière, les cercles féministes musulmans d’Allemagne sont fort discrets, en comparaison de la portée et de la vigueur du discours de leurs semblables outre-atlantique [7]. Mais la présence importante de l’élite musulmane n’explique pas tout et certainement pas pourquoi l’on entend tant parler des néo-islamistes et autres néo-traditionalistes, même aux États-Unis [8].

Assez curieusement, il semble que l’une des causes de la timidité du féminisme musulman soit le niveau intellectuel conséquent des théoriciennes du mouvement qui s’occupent relativement peu des effets pratiques de leur entreprise de déconstruction du Texte [9]. L’on se trouve alors devant une situation pour le moins paradoxale : des femmes qui font partie de l’élite intellectuelle mais qui n’arrivent pas suffisamment à fonder normativement leur combat tout en étant, du fait même de cette appartenance, incapables de s’arracher de la généralité et de la théorie pour répondre aux questions d’ordre pratique et aux dilemmes quotidiens auxquelles sont confrontées les croyantes de tous bords auxquelles elles s’adressent.

L’expérience entreprise par Shahnaz Khan peut aider à clarifier cette idée d’un désarroi quotidien vécu par la croyante. Tentant de comprendre ce que signifie qu’être une musulmane vivant en Occident, cette spécialiste des études féminines a choisi de rencontrer deux femmes très différentes vivant au Canada, avec pour seul point commun leur confession religieuse : Karima, quarante-quatre ans, blanche, d’origine iranienne, sans diplômes, parlant mal l’anglais et établie en terre canadienne depuis seulement trois ans ; Iram, vingt-quatre ans, de peau foncée, née en Ouganda mais originaire de l’est de l’Inde, ayant fait des études supérieures, arrivée au Canada à l’âge de quatre ans. À la question de savoir si elle pense que « Dieu enverrait en enfer » une musulmane qui ment sur sa religion pour éviter de subir l’oppression de certains commandements de la shari’a — l’exemple choisi étant celui de l’inégalité dans l’héritage — ou si au contraire Il « comprendrait » un tel comportement, Karima répond la chose suivante : « Peut-être que Dieu comprendrait, parce que je ne sais pas ce qu’il est censé comprendre » [10].

Les féministes musulmanes n’entendent pas cette ignorance. Elles ne peuvent donc fournir à Karima, symbole de toutes les croyantes désarmées, une éthique au sens antique du terme, sorte de « Lumières pour la plèbe » (sans connotation péjorative). La raison principale de cette incapacité foncière vient de leur tendance à se contenter d’une logique de l’acceptation en biaisant avec la justification, ce qui n’échappe pas à leur public potentiel, tout aussi imprégné de la foi du charbonnier qu’il soit. C’est ainsi que l’on peut lire au détour d’une phrase de l’une de ces « théoriciennes » que les féministes musulmanes « n’hésitent plus à mobiliser le référentiel religieux en tant que stratégie de lutte contre les discriminations qu’elles vivent dans leur propre communauté de foi et dans la société civile » [11]. Si la religion n’a plus qu’un statut de simple moyen, on se demande alors ce qui distingue le féminisme laïque du féminisme musulman. On avait en effet compris qu’il s’agissait plutôt de vivre sa féminité à l’intérieur du cadre de la foi, plutôt que l’inverse.

Pour comprendre encore mieux l’enjeu de ces quelques remarques, il est bon de se pencher sur la manière de procéder des adversaires néo-traditionalistes du féminisme musulman. Ceux-ci maîtrisent parfaitement l’outil cybernétique, via nombre de forums de discussions, et autres sites spécialisés pour croyants en mal de réponses religieuses à des interrogations simples [12]. Ils ne théorisent pas outre mesure la question de savoir quels sujets doivent être débattus sur la place publique ou quelles inquiétudes authentiquement privées méritent d’être posées et discutées au sein d’un espace public. Ils créent le débat sur tout ce qui est susceptible de poser un tant soit peu problème au croyant à l’ère de la quête éprouvante de soi. Ils prennent au sérieux le mal-être des croyants de la diaspora musulmane et reprennent à leur compte, ce faisant, le célèbre mot d’ordre des féministes occidentales selon lequel « le personnel est politique ». C’est pourquoi il n’est pas suffisant, s’agissant des thèmes débattus dans les arènes publiques, d’affirmer que « seuls les participants peuvent décider de ce qui relève ou non de l’intérêt commun » [13]. Il faut bien plutôt soutenir que tout vaut par principe la peine d’être discuté : tout questionnement individuel est d’utilité publique. Toute déconstruction de la dichotomie public-privé doit impérativement prendre en compte ce que Jocelyne Césari nomme à juste titre « la dimension postmoderne du religieux, qui met l’accent sur la subjectivisation des valeurs et des croyances », comme si le ré-enchantement du monde devait passer par « une repersonnalisation, voire une extrême subjectivité de la croyance et des pratiques religieuses » [14]. Or il se trouve que seuls les fondamentalistes, à de très rares exceptions près, ont perçu l’importance de cette réappropriation du religieux. Un exemple intéressant de cette déconstruction de la dichotomie public-privé dans laquelle le premier devient véritablement l’outil du second est cette fatwa, énoncée en termes particulièrement crus, lancée par al-Qaradhaoui sur le site « Islam on Line » à propos du « statut normatif de la fellation » [15]. On y apprend que rien ne justifie l’interdiction d’une telle pratique, surtout « si surtout si la femme est satisfaite et si elle apprécie cela » [16].

Au-delà de l’anecdote qui a de quoi étonner, la morale de cette histoire est relativement édifiante. L’observateur attentif ne peut que constater le degré d’acuité avec lequel les fondamentalistes ont perçu l’importance d’un islam à l’écoute, qui met au grand jour des questions que le (la) croyant(e) lambda se pose, des plus avouables au plus intimes. Cette écoute se fonde normativement sur l’exploitation maximale de ce que Hobbes appelait le « silence de la loi », savoir ces vides juridiques au sein des sources sacrées de l’Islam : pour qu’un comportement, une attitude ou une action soit interdites, il faut qu’elle le soit explicitement et littéralement — ce qui laisse, on l’aura deviné, nombre d’interrogations en suspens demandant à être, d’une manière ou d’une autre, résolues. C’est précisément la conscience de l’existence d’un auditoire qui s’interroge et témoigne d’un besoin crucial de réponses, qui manque au féminisme musulman : s’il consiste bien initialement en un effort personnel d’interprétation, l’ijtihad devient d’utilité publique lors qu’il est entrepris par des réformistes [17].

II.

Venons-en à présent aux faiblesses proprement normatives. Ayant intégré le credo éminemment postmoderne de l’égalité dans la différence [18], le féminisme musulman, via cet effort personnel d’interprétation qu’est l’ijtihâd, travaille à mettre en lumière un jeu constitutif du Coran, en montrant que les identités sexuelles n’y sont jamais fixées a priori : nulle assignation « de rôles sociaux spécifiques », mais l’insistance sur « la notion de mutualité dans les relations conjugales », en termes de « protection et d’assistance ». Or il y a, comme de juste, mille et une manières d’honorer ce devoir.

Reste néanmoins que cette idée de mutualité, développée par un certain féminisme musulman, pose problème en ce qu’elle postule une complémentarité initiale de l’homme et de la femme — quelles que soient par ailleurs les nuances apportées par les notions d’entraide et d’assistance réciproque et l’insistance, fort juste au demeurant, sur le fait que la différence biologique entre les sexes ne justifie pas l’inégalité dans la sphère privée et publique. De fait, invoquer la complémentarité, dans ce cas très particulier, ne rend pas service à la cause de ces féministes musulmanes, bien au contraire ; il les ancre encore plus profondément dans une grille obsolète dont elles cherchent pourtant à se défaire. La complémentarité n’est en effet pas autre chose qu’une variation — certes habile — sur le thème de l’inégalité. C’est en effet l’inégalité, travestie, qui transparaît derrière l’honorable souci d’équilibre qui fonde l’idée de complémentarité. Nous demeurons ainsi dans le paradigme ancien de la hiérarchie, où l’inégalité constituait la règle et l’égalité, l’exception [19].

Ainsi, seule l’immersion du débat dans un paradigme authentiquement égalitaire, où la personne vient remplacer la catégorie de l’être, fût-il humain, peut venir définitivement à bout de ce type de dangers, du moins le reléguer à une distance qui laisse la place à une pensée constructive de se déployer librement. Parler en termes de personne c’est en effet parler en termes asexués qui laissent totalement de côté le versant ontologique de la question.

Il semble toutefois qu’il y ait un enseignement à tirer de la quasi-impossibilité qu’ont certaines féministes musulmanes de se défaire de la perspective essentialiste. La propension systématique à fixer l’identité dans la complémentarité inter-sexuelle, est révélatrice de la volonté d’affirmer une différence pourvoyeuse de liberté et de reconnaissance, une reconnaissance nécessairement conçue comme valorisation. Car ce contre quoi luttent les féministes et qui légitime leur combat, au-delà de toutes les formes qu’il peut prendre, est d’abord le sentiment de dépréciation. Les féministes musulmanes n’échappent pas à cette réalité, qu’elles vivent sans doute plus difficilement que les féministes laïques occidentales.

Affirmer que l’essentialisme constitue, tout à la fois, un passage obligé et une solution dont ne peut raisonnablement se satisfaire, c’est argumenter en faveur d’une voie médiane qui instrumentaliserait en quelque sorte ce qui ne peut constituer une fin en soi. C’est également soutenir que la réforme, conçue comme tabula rasa, ne peut constituer une sortie de crise pertinente. On dira qu’il est certainement plus judicieux de corriger maintenant en vue d’anticiper la transformation à venir dans un futur plus ou moins proche, que de transformer radicalement en prenant le risque avéré de heurter les consciences. C’est là, peut-on penser, la ligne normative que doit suivre le féminisme musulman, en adoptant un « essentialisme stratégique » [20] qui valorise l’identité féminine pour mieux « déstabiliser la dichotomie masculin/féminin » — sans pour autant parler de déconstruction [21]. Résumant les deux façons d’interpréter cette stratégie, Fraser explique que

dans une version de cette stratégie, célébrer la féminité est un moyen de rendre les femmes capables de lutter contre la sexualisation infondée des rôles sociaux, dans une autre version valoriser les activités traditionnelles des femmes est un moyen d’encourager les hommes à les assumer également [22].

Pour autant, combiner ces deux approches paraît plus pertinent que de les concevoir sous la forme d’une alternative, ainsi que la présentation de Fraser le laisse supposer, en mettant en avant l’idée selon laquelle elles sont liées par un rapport de cause à effet. En d’autres termes, adopter l’essentialisme stratégique revient à miner la séparation structurelle entre un espace public réservé aux hommes et une sphère privée destinée aux femmes, non pas simplement en montrant, via une valorisation de la féminité, que ces dernières peuvent tout à fait accéder à des tâches traditionnellement conçues comme masculines — telle est la première perspective — ou que les hommes peuvent faire leurs des tâches classiquement dévolues aux femmes — c’est là la seconde voie — mais insistant aussi sur le fait que cet accès effectif des premiers en « territoire féminin », parce qu’il décharge les femmes de certaines de leurs responsabilités, peut leur permettre d’accéder à la sphère publique.

Or le féminisme musulman cherche à établir l’égalité en ne travaillant, au mieux, qu’à partir de la première perspective, en montrant par exemple que les femmes ont tout autant droit que les hommes à accéder à des professions religieuses, de participer aux prières dans les mosquées et d’y diriger des prêches [23]. « Au mieux », car en règle générale, les féministes musulmanes se contentent de suivre deux chemins parallèles qui ne se rencontrent jamais : leur « célébration de la féminité » est une fin en soi et n’a aucun lien causal avec leur insurrection contre « la sexualisation infondée des rôles sociaux » [24]. Nulle part n’est thématisée l’idée selon laquelle la première serait à terme le vecteur de la seconde.

Ce qu’il y a d’intéressant avec l’essentialisme stratégique, c’est l’insistance sur l’idée de processus, d’un changement qui s’opère dans le temps. Résumant l’alternative pour le moins insatisfaisante à laquelle se heurtent les féministes, Carole Pateman explique qu’au sein d’une société patriarcale, rechercher l’égalité ne peut se faire qu’au prix d’une négation de la spécificité féminine, tandis qu’exiger que la différence sexuelle soit reconnue politiquement per se est totalement utopique, du fait même de la prégnance du patriarcat. La conclusion s’impose dès lors d’elle-même : pour accéder à la citoyenneté, il faut soit renier sa vie et son expérience de femme et se fondre dans une uniformité juridique de rigueur, soit les revendiquer mais accepter, ce faisant, de retomber dans la séparation traditionnelle entre public (sphère politique) et privé (sphère domestique), puisqu’il n’existe pas de modèle de citoyenneté typiquement féminin [25].

L’enseignement de ce « dilemme de Wollestonecraft » est qu’il faudrait, en substance, venir à bout du patriarcat. Or il va de soi qu’imposer une citoyenneté sexuellement différenciée sans passer par une entreprise de démantèlement des structures patriarcales à la fois psychologiques, sociales et politiques, est une tâche assurément vouée à l’échec. Pareil projet n’est envisageable que dans la durée, par la mise en place de réformes non-réformistes » foncièrement non-agressives [26]. C’est très exactement pour cette raison que les théoriciennes du féminisme musulman qui se fondent, à bon droit, sur l’idée que le message initial de l’Islam a été perverti pour parler de la nécessité d’une transformation qui viendrait extirper le « mal patriarcal » à la racine, se fourvoient. Ainsi Margot Badran tire-t-elle une mauvaise conclusion d’une réalité historique pourtant avérée lorsqu’elle écrit :

Le féminisme islamique est à mon sens au centre d’une transformation à l’intérieur de l’Islam qui le fait aller de l’avant. Si je parle de transformation plutôt que de réforme, c’est parce qu’il s’agit moins de réformer le patriarcat qui est venu se greffer sur l’Islam que de transformer ce qu’on a fait passer comme étant « l’Islam » en le replaçant sur a voie d’un message coranique portant l’égalité des sexes et la justice sociale [27].

En tablant sur la correction plutôt que sur la transformation, on affirme la « possibilité d’une voie médiane entre une stratégie corrective politiquement réalisable mais substantiellement défectueuse et une stratégie transformative programmatiquement saine politiquement impraticable » [28]. C’est à l’intérieur de ce cadre théorique que Fraser analyse la question du port du voile dans les pays occidentaux au regard de la polémique qu’elle a suscité en France ces dernières années. Adoptant une position multiculturaliste mais qui rend compte de la nécessité qu’il y a aujourd’hui à penser l’identité comme essentiellement mobile et mutante, elle montre de façon très juste que l’État français aurait dû permettre aux jeunes filles qui le désirent de porter le foulard en milieu scolaire. D’après Fraser, un tel geste n’aurait pas été interprété comme une faiblesse ou une concession faite aux fondamentalistes mais comme l’expression de la volonté de considérer « l’identité musulmane » comme une identité « en transition, comme l’est l’identité française elle-même, conséquence des interactions transculturelles au sein d’une société multiculturelle ». Et d’ajouter que « dans cette perspective, il se pourrait qu’autoriser le voile dans les écoles publiques soit un pas vers la parité de genre, et non un pas en arrière » [29]. C’est là, affirme-t-elle à juste titre, la meilleure expression d’une position modérée car « cultiver une attitude sceptique envers l’identité et la différence » est tout aussi peu pertinent que de chercher à « promouvoir » à tout prix les différences et les identités de groupe [30].

Il est intéressant de comparer cette justification du port du voile avec la manière dont les féministes musulmanes appréhendent elles-mêmes cette question. Ainsi Hamidi précise-t-elle que celles-ci « portent le foulard (comme elles peuvent très bien ne pas le porter) […] ce foulard ne sera plus synonyme d’enferment mais au contraire d’ouverture, de libération et d’exigence morale d’une présence active dans l’espace public » [31]. Mais comment les croyantes auxquelles le discours féministe musulman est censé être destiné sont-elles supposées comprendre cela ? Mettre ainsi l’accent sur le libre choix du port du voile des théoriciennes et activistes du mouvement est tout à fait contre-productif lorsqu’il est suivi par le message quasi-subliminal selon lequel se couvrir la tête est le gage d’une moralité irréprochable. La justification du port du voile se révèle être ici purement morale et se double d’un prosélytisme qui n’a pas grand-chose à envier à celui des fondamentalistes : l’essentialisme n’a ici rien de stratégique. Le risque est ainsi souvent grand, pour les tenants de la justification post-moderne que sont les féministes musulmanes, de verser dans une épistémologie néo-traditionnaliste, celle-là même qu’elles récusent et contre laquelle elles se définissent [32].

III.

L’échec normatif et pratique du féminisme musulman doit-il nous faire renoncer à toute tentative œuvrant à acculturer les prétentions universalistes et universalisantes du religieux ? Si le pas entre féminisme musulman et fondamentalisme islamique peut être vite franchi, il n’en demeure pas moins qu’il est impératif de faire pièce à tous ceux qui posent l’alternative « féminisme ou multiculturalisme » comme indépassable. Point n’est besoin de se déterminer en faveur de l’un ou l’autre lorsque la défense du second ne conduit pas à faire l’apologie du communautarisme. Une telle position exige certes de ses tenants une vigilance de tous les instants, et cet effort continu est sans nul doute beaucoup plus difficile à maintenir dans la durée qu’une condamnation définitive de la différence, aussi valables que puissent être ses arguments [33].

Néanmoins, l’attitude de ceux qui éprouvent un certain malaise devant le principe même du féminisme musulman est riche d’un certain nombre d’enseignements, pour peu qu’on prenne la peine d’élaborer la généalogie du sentiment de scepticisme, voire parfois de répulsion, qui les animent. Ces sentiments négatifs s’expliquent essentiellement par la confusion entre plusieurs types de justification d’une même idée acceptée par tous les éléments de la nébuleuse musulmane dans la pratique, celle de l’égalité des sexes. Ajoutons à cela que les différences à l’intérieur de cette mouvance culturo-religieuse particulière sont rarement perçues, ce qui conduit tout naturellement à épingler les mauvaises justifications aux divers protagonistes du débat.

Nous nous trouvons en effet face à trois justifications différentes, subsumées sous trois paradigmes distincts, une fois la justification traditionaliste de l’infériorité de la femme mise de côté. Une première justification moderniste s’inscrivant à l’intérieur du paradigme de l’égalité et de la liberté est celle promue par le féminisme islamique, savoir le féminisme qui existe en terre d’islam – c’est-à-dire dans une aire géographique et historique déterminée – et encore occupé à conduire une bataille que les Occidentales ont gagnée depuis mai 1968. Une deuxième justification post-moderniste, combinant les catégories de différence, de reconnaissance et de parité, est celle promue par le féminisme musulman, celui des minorités vivant dans les sociétés multiculturelles européennes et nord-américaines, de confession et/ou de culture musulmane. Une troisième justification que l’on appellera néo-traditionaliste, réinterprétant le paradigme classique de la hiérarchie que le vernis égalitaire qu’on lui a posé laisse plus ou moins transparaître, est celle dont fait usage le féminisme islamiste, capable de s’approprier et de subvertir des catégories et des outils occidentaux — ce qui, soit dit en passant, et de manière fort inattendue, tord le cou à la thèse du choc des civilisations— pour justifier la supériorité et la domination masculines [34].

Le féminisme musulman est donc plus ouvert que les deux autres dans son principe même. Plus ouvert que le féminisme islamiste, attaché à figer et à réifier ce qu’il considère comme l’identité islamique par excellence, cela va de soi ; mais aussi plus ouvert que le féministe islamique, qu’il laisse à son combat d’un autre âge. Dès lors, et si les féministes musulmanes ne baissent pas la garde, l’alliance entre féminisme et multiculturalisme ne sera ni un vœu pieux, ni un oxymoron. À celles, comme Susan Okin, qui soutiennent cependant avec force la nécessité de trancher le débat en faveur du féminisme, l’on objectera que le féminisme occidental ainsi élu n’est lui-même pas monolithique [35]. « Ne pas être désavantagée par son sexe, être reconnue comme ayant une dignité égale à celle des hommes et avoir les mêmes chances qu’eux de mener une vie épanouissante et librement choisie » [36], constitue donc une définition à la fois insuffisante, obsolète et réductrice de ce féminisme euro-américain. Il n’est que de considérer la veine maternaliste qui prône la supériorité morale des femmes sur les hommes en invitant à l’élaboration d’un modèle de citoyenneté typiquement féminin qui s’émancipe de la rhétorique juridique, pour comprendre que le propos d’Okin est lui-même fortement tributaire du courant égalitariste que la plupart des féministes remettent en question depuis quelque temps déjà. Quoi qu’il en soit, et pour reprendre tout à la fois le mot d’ordre et la métaphore machiavéliennes, ni les maternalistes, apologètes d’une hiérarchie inversée et évoluant l’intérieur d’une logique outrée de la séparation, ni les égalitaristes, obsédées par la dénonciation d’un patriarcat affublé de tous les maux, ne parviennent à redresser le bout de bois qu’elles s’escriment pourtant, chacune à leur manière, à tordre dans le sens contraire. On voit mal, dans ses conditions, pourquoi le féminisme occidental devrait être considérée comme la panacée.

S’agissant des ces « cultures barbares » dont on devrait purement et simplement se débarrasser, il est bon d’avoir toujours à l’esprit la remarque tout aussi kantienne que désarmante de Joseph Raz. Personnalisant judicieusement le débat, le philosophe se demande ce qu’il ferait si la culture occidentale à laquelle il appartient promouvait des rites et des traditions condamnables : « ne chercherais-je pas à la “réformer”, plutôt qu’à la détruire et l’annihiler » [37] ? L’égalité inter-culturelle n’est pas moins importante que l’égalité inter-sexuelle. Ne prenons donc pas le principe pour un effet que nous devons d’emblée déplorer : si la mondialisation doit nous enseigner quelque chose, c’est d’abord que chaque particularisme est gros d’un universel. Cette prétention à l’universalité n’est pas autre chose que l’expression d’un besoin vital de sens que nous manifestons tous plus ou moins différemment, avec plus ou moins d’urgence et d’acuité. Les féministes musulmanes sont l’un des innombrables produits de cette exigence de réenchantement. Répétons-le encore, si elles parviennent à conjurer leurs propres démons tout en veillant à ne pas se laisser récupérer par les uns et les autres, il est permis d’espérer qu’elles réussiront à proposer aux croyantes démunies un certain nombre de grilles herméneutiques, de paradigmes discursifs, de modèles sémiologiques qu’elles auront pris la peine d’élaborer en ayant bien en tête la liberté que leur public a d’en disposer.

par Soumaya Mestiri

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Pour une datation précise de la naissance du féminisme musulman, voir Margot Badran, « Islamic Feminism : What’s in a name ? », Al-Ahram Weekly Online, 17-23 janvier 2002, no 569 (http://weekly.ahram.org.eg/2002/569...). Je précise que cet article se situe autant que possible au-delà du clivage chiisme/sunnisme, et que si la majorité des sources citées sont iraniennes, ce n’est pas en vertu d’un parti pris doctrinal, mais bien plutôt parce que les féministes persanes sont particulièrement dynamiques. « Autant que possible » car un féminisme musulman authentiquement chiite serait dans une certaine mesure différent de sa version sunnite eu égard, tout à la fois, à l’importance accordée par l’une et l’autre école aux sources scripturaires sacrées, ainsi qu’à la détermination de ceux (et celles) qui sont autorisés à interpréter et interroger le Coran. De fait, les chiites ne donnent pas un caractère aussi sacré à la sunna que le font les sunnites pour lesquels elle est l’une des sources scripturaires fondamentales de l’Islam.

[2] Cette idée d’un changement venant de l’intérieur, c’est-à-dire pensé par des musulmans dans l’esprit de l’Islam est sans cesse réaffirmée par les unes et les autres ; c’est là, au fond, ce qui réunit toutes celles qui se réclament du féminisme musulman au-delà de leurs différences. Ainsi, Nayereh Tohidi décrit le féminisme musulman comme un mouvement de femmes qui, « dans leur combat pour les droits de la femme et s’agissant spécifiquement de son accès à l’éducation, ont travaillé à promouvoir une éthique islamique égalitariste fondée sur les versets coraniques favorables au féminin et ce, tout en conservant leurs propres croyances religieuses », « The issues at Hand », dans Herbert Bodman & Nayereh Tohidi (ed.), Women in Muslims Societies : Diversity within Unity, Boulder, Lynne Rienner, 1998, p. 283, nos italiques. Pour Margot Badran, le féminisme musulman, par essence multiple, « a pour caractéristique d’être formulé à l’intérieur du paradigme islamique », « Le féminisme islamique en mouvement » dans Existe-t-il un féminisme musulman ?, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 52 (les italiques sont de l’auteur). Pour une conception qui privilégie au contraire le principe de la circulation inter-paradigmatique et le métissage discursif, voir Soumaya Mestiri, autour de confrontation des modèles communautarien, libéral et délibératif, « Du conflit à la composition inter-paradigmatique », Revue philosophique de Louvain, à paraître. Margot Badran, art. cit.

[3] Ibid.

[4] Ibid., p. 60.

[5] Ibid., p. 61.

[6] Ibid.

[7] Voir Jocelyne Césari, L’Islam à l’épreuve de l’Occident, Paris, La Découverte, 2004, p. 249.

[8] L’audience du féminisme laïque – dont on nous affirme pourtant qu’il est en perte de vitesse par rapport à son homologue musulman dans de nombreux endroits du globe, voir Margot Badran, art. cit. : « Dans de nombreux pays à majorité musulmane d’Asie ou d’Afrique, le féminisme islamique a distancé le féminisme laïque », p. 65 – est également plus importante que celle du féminisme musulman, ainsi qu’un mouvement comme Ni Putes Ni Soumises le laisse deviner.

[9] Sur « l’identité » des féministes musulmanes, voir notamment Margot Badran, art. cit. et Valentine M. Moghadam, « Islamic Feminism and Its Discontents : Towards a Resolution of the Debate », Signs, vol. 27, no 4, p. 1135-1171. Margot Badran explique que « dans diverses régions d’Orient, le féminisme islamique est apparu à un moment où les femmes musulmanes avaient eu accès aux plus hauts niveaux d’éducation dans tous les domaines et toutes les disciplines, sciences religieuses comprises », p. 59. Étudiant la sociologie iranienne du phénomène, Moghadam précise que ces féministes musulmanes expatriées sont « des éditeurs, des écrivains, des universitaires, des juristes et des politiciennes, dont la plupart sont associées à la presse féminine en Iran », p. 1135. S’agissant de la « technicité » des débats, il est intéressant de noter que le féminisme musulman en terre d’Islam est beaucoup plus préoccupé des effets pratiques de l’« ijtihâd déconstructionniste » qu’il entreprend. Voir par exemple le programme des « Sisters in Islam » explicité par Norhayati Kaprawi, « Promouvoir les droits de la femme en s’engageant dans le Coran : l’expérience de Sisters in Islam », dans Existe-il un féminisme musulman ?, op. cit., p. 83-95.

[10] Shahnaz Khan, « Muslim Women : Negotiations in the Third Space », Signs, 1998, vol. 23, no 2, p. 478 (Nos italiques, notre traduction).

[11] Malika Hamidi, « Le point de vue d’une féministe musulmane européenne », Existe-t-il un féminisme musulman ?, op. cit., p. 112.

[12] Voir Jocelyne Césari, op. cit., sur les questions qui dominent sur ce type de forum internet et taraudent la « oumma électronique » (p. 167). L’auteur précise que « les questions sur le statut des femmes et de la sexualité se classent en tête des préoccupations », p. 170.

[13] Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et distribution, trad. E. Ferrarese, Paris, La Découverte, 2005, p. 134.

[14] Jocelyne Césari, op. cit., p. 175 ; nos italiques.

[15] Alain Roussillon, La Pensée islamique contemporaine, Tunis, Cérès, p. 141.

[16] L’énoncé quasi-complet de la fatwa est le suivant : « C’est en Amérique et en Europe qu’on m’a posé cette question pour la première fois, dans les années 1970. C’est une question qu’on ne nous pose pas dans les pays arabes et musulmans. […] Là-bas, les gens sont habitués à la nudité, c’est pourquoi ils ont besoin d’excitations inhabituelles. […] S’il ne s’agit que d’embrasser, il n’y a aucun problème, mais s’il n’y a éjaculation, il peut s’y attacher de la répugnance (karâha). Je ne peux pas dire que cela soit interdit, car il n’existe pas d’argument catégorique en la matière […] il n’y a pas de texte spécifique […] On ne peut pas dire qu’il s’agisse d’une pratique interdite, surtout si la femme est satisfaite et si elle apprécie cela ». La mise en œuvre de ce « littéralisme minimaliste » se fonde ainsi sur la reconnaissance de « l’existence d’un vaste champ de pratiques non régies par le référent religieux et non susceptibles de l’être » (Ibid.).

[17] L’arabe possède un mot qui traduit l’idée d’interprétation qui se trouve au centre de l’ijtihâd : il s’agit du terme ta’wîl. Néanmoins, ce dernier ne rend pas la notion d’effort qui anime tout croyant désireux de comprendre le Texte et que seul le mot ijtihâd contient.

[18] Voir Malika Hamidi : « Si la revendication féministe, écrit-elle, est indispensable à la mise en place de l’égalité politique juridique, sociale, l’égalité ne doit pas amener à une négation de la féminité. C’est une “égalité dans la différence” », art. cit., p. 114.

[19] En témoigne la conception grecque de l’amour : dans la théorie platonicienne, les sexes s’attirent en raison d’une privation ontologique ; leur union rétablit le manque initial et complémentarité signifie alors plénitude. La vision moderne se démarque de ce paradigme essentialiste en substituant la relation à l’être : les sexes s’attirent, indépendamment des raisons ontologiques que l’on peut invoquer à l’appui de cette réalité. Ce qui est en jeu est bien plutôt ce rapport qui nous permet de penser l’égalité de ses protagonistes. À noter qu’il est révélateur que le féminisme chrétien se fasse également le défenseur de la thèse de la complémentarité sexuelle, conçue comme l’alternative à la hiérarchie traditionnelle. Sur cette idée, voir par exemple Gordon D. Fee, Rebecca Merrill Groothuis and Ronald W. Pierce (eds), Discovering Biblical Equality : Complementarity without Hierarchy, Downers Grove, InterVarsity Press, 2005. Pour un aperçu du féminisme chrétien, voir Mathilde Dubesset, « Femmes, féminismes, christianisme », dans Existe-t-il un féminisme musulman ?, op. cit , p.p. 19-28.

[20] C’est à Gayatri Spivak que l’on doit le concept « d’essentialisme stratégique » et celui de « subalterne » qui lui est associé, voir à ce propos l’interview donnée par la théoricienne à Ellen Rooney, « In a Word : Interview », Differences, no 1-2, 1989, et citée par Nancy Fraser, op. cit., p. 98.

[21] Ibid., p. 98. Nous faisons nôtre la modération de Fraser : « la différenciation en termes de genre n’est pas intrinsèquement opprimante, il se pourrait que le telos du changement social ne soit pas leur déconstruction », Ibid., p. 99. Que la déconstruction ne soit pas (toujours) la panacée est un leitmotiv bien ancré dans les écrits de Fraser, voir par exemple Justice interruptus, Critical Reflections on the ‘Postsocialist’ Condition, New York & London, Routledge, 1997, p. 183.

[22] Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale, op. cit., p. 98 ; nos italiques.

[23] Voir par exemple Margot Badran, op. cit., p. 65 et Valentine M. Moghadam, « Qu’est-ce que le féminisme musulman ? Pour la promotion d’un changement culturel en faveur de l’égalité des genres », dans Existe-t-il un féminisme musulman ?, op. cit, p. 45. Le cas le plus célèbre de femme dirigeant un prêche est celui, tout récent (2006), d’Amina Waddud, afro-américaine convertie à l’Islam dans les années 1970.

[24] Naturellement, pour celles d’entre elles qui se concentrent sur la revendication de l’égalité stricte, une valorisation, un hommage ou une célébration du féminin est inenvisageable.

[25] Cf. Carol Pateman, The Sexual Contract, Stanford, Stanford University Press, 1988, pp. 7-8 : « La séparation du public et du privé signifie la séparation du monde de la soumission naturelle, c’est-à-dire des femmes, et du monde des relations conventionnelles et des individus, c’est-à-dire des femmes. Le monde féminin se caractérisant par la nature, la particularité, la différenciation, l’inégalité, l’émotion, l’amour et les liens du sang, est ainsi séparé de la sphère publique universelle — masculine — caractérisée par les conventions, l’égalité civique, ainsi que par la liberté, la raison, le consentement et le contrat ».

[26] On pourrait parler ici, s’agissant de l’identité musulmane, d’une version modérée de l’essentialisme stratégique (comme on peut parler, par exemple, du républicanisme instrumental comme d’une version modérée du républicanisme civique) dans la mesure où « les différenciations en termes de genre ne sont pas [toujours] intrinsèquement opprimantes » (Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ?, op. cit., p. 99 ; nous ajoutons la précision temporelle). Nous nous démarquons ici de Fraser qui rejette d’emblée l’essentialisme stratégique dans la mesure où il lui paraît malaisé, d’adopter une théorie qui ne s’applique pas absolument au cas étudié, Ibid., p. 99-100. Néanmoins, s’agissant d’identité, et pas simplement d’attitudes ou de comportements liées à celle-ci, il semble difficile de faire autrement que d’épouser un cadre théorique qui rende compte de la polymorphie identitaire.

[27] Margot Badran, « Le féminisme islamique en mouvement », art. cit., p. 51.

[28] Ibid. p. 96-97.

[29] Ibid., p. 100. Nous soulignons.

[30] Nancy Fraser, Justice interruptus., op. cit., p. 181.

[31] Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ?, op. cit., p. 112.

[32] D’autant que certaines des femmes se réclamant du féminisme musulman sont issues des mouvements fondamentalistes. C’est sans doute cela que dénonce l’iranienne Haideh Moghissi, lorsqu’elle affirme que l’expression « féminisme islamique » a été utilisée de manière « inappropriée » et « irresponsable » dans la mesure où elle est le fait de femmes qui croient en la pertinence de la shari’a et ses prescriptions discriminantes et sexistes en matière de droits et de rôles, dans « Women, Modernity and Political Islam », Iran Bulletin, no 19-20, 1998, p. 42.

[33] Pour une dénonciation de la « république blanche » qui travaille à promouvoir l’équation « invisibilisation = intégration ; unicité=égalité », voir entre autres Marie-Hélène Bourcier, Sexpolitiques. Queer Zones 2, Paris, La Fabrique, 2005, p. 42.

[34] Voir Valentine M. Moghadam, art. cit., p. 45. Ainsi que le soutient Slavoj Žižek, s’agissant des ruses adoptées par les fondamentalistes pour faire passer leur message, « un groupe fondamentaliste peut facilement adopter, dans son fonctionnement social, les stratégies postmodernes de la politique identitaire, en se présentant comme l’une des minorités menacées luttant simplement pour conserver son mode de vie spécifique et son identité culturelle. La ligne de démarcation entre la politique identitaire du multiculturalisme et le fondamentalisme est de cette façon purement formelle ; elle ne dépend souvent que de la perspective différente à partir de laquelle l’observateur scrute un mouvement destiné à maintenir une identité de groupe », Plaidoyer en faveur de l’intolérance, trad. F. Joly, Paris, Climats, 2004, p. 64.

[35] Selon Okin, la polygamie, le port du voile et l’excision (même si l’argument de la théoricienne féministe se veut plus général, puisqu’elle considère les trois religions monothéistes et l’antiquité gréco-romaine comme ancrées dans un socle commun de mythes de fondateurs « qui justifient le contrôle et la subordination des femmes », p. 13) sont des pratiques suffisamment barbares pour rejeter la (les) culture(s) qui les fondent, « Is multiculturalism bad for women ? », dans Is multiculturalism bad for women ?, Princeton, Princeton University Press, 1999, p. 9-24 (voir traduction dans ce numéro). Okin fait preuve d’une connaissance peu approfondie des traditions qu’elle dénonce, avec une tendance à identifier culture et religion (l’islam en tant que religion n’a jamais prescrit l’excision ; ses mythes fondateurs ne sont pas patriarcaux, contrairement à l’épisode édénique dans la version biblique), voire d’une connaissance de « seconde main », ainsi que le soutient Azizah al-Hibri, « Is Western Patriarchal Feminism Good for third World/ Minority Women ? », dans Is multiculturalism bad for women ?, op. cit., p. 42.

[36] Susan M. Okin, Ibid., p. 10.

[37] Joseph Raz, « How Perfect One Should Be ? And Whose Culture Is ? », dans Is multiculturalism bad for women ?, op. cit., p. 97.

 

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