Quelques ambiguïtés de l’anticapitalisme radical

Une critique de Jean Nestor

Date de parution : 7 juillet 2010

La Simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance
Editeur : La Découverte
Année : 2010
ISBN : 2-35925-002-7
ISBN-13 : 2-35925-002-7
Nb. de pages : 301 pages
Prix : 16 euros.

Le Cauchemar de Marx
Editeur : Max Milo
Année : 2009
ISBN : 2353410553
ISBN-13 : 978-2353410552
Nb. de pages : 320 pages
Prix : 24,90 euros.

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- Paul Ariès, La Simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance, Paris, La Découverte, 2010 et
- Denis Collin, Le Cauchemar de Marx, Paris, Max Milo, 2009.

Beaucoup de choses rapprochent La Simplicité volontaire de Paul Ariès et Le Cauchemar de Marx de Denis Collin, au-delà du simple fait que le premier fait de multiples références à la réflexion du second. Tous deux passent de la dénonciation du capitalisme mondialisé au projet de refondation radicale d’une gauche anticapitaliste incluant une refonte des institutions politiques. Leur dénonciation a les mêmes accents : le capitalisme actuel – « hypercapitalisme » selon Ariès – conduit à la fois à une catastrophe écologique, à une société inhumaine et à une remise en cause de l’essence même de l’humanité, que les auteurs n’hésitent pas à qualifier de barbarie. Pour éviter ce désastre, tous deux considèrent que les fondements de la croissance actuelle doivent être totalement remis en cause et qu’aucun compromis avec l’adversaire n’est possible sur ce point. Les réunit également la référence qu’ils font à Marx pour fonder ce refus, en particulier le recours à la théorie de l’aliénation, ainsi que la sévérité de leur dénonciation des insuffisances de presque toutes les composantes de la gauche française actuelle. Il n’en est que plus surprenant que leur désir commun de ne pas éluder la question des institutions politiques les conduise à des projets antinomiques : comment en effet qualifier autrement ce qui sépare la conception décentralisée d’Ariès, s’accommodant toutefois d’une politique autoritaire des revenus, de celle de Collin qui s’apparente au retour à un radicalisme républicain pour lequel il ne craint pas de se référer au libéralisme rawlsien ? Il y a certes des nuances importantes entre les analyses des deux auteurs, qui ne font pas le même usage de la référence à Marx et qui ne donnent pas le même contenu aux termes de décroissance ou d’aliénation. Mais il paraît à première vue surprenant qu’elles puissent déboucher sur des propositions aussi radicalement divergentes. Une lecture croisée des deux ouvrages devrait nous permettre de déceler les mécanismes par lesquels ces fissures entre deux conceptions de l’anticapitalisme aussi voisines peuvent déboucher sur la faille qui divise leurs projets politiques.
Dans ce qui suit, je partirai de l’analyse de Paul Ariès, la plus récente, avant d’intégrer celle de Denis Collin, à partir de la discussion de la référence à Marx, qu’Ariès cite abondamment.

Le constat politique : l’hypercapitalisme face à l’impuissance des gauches

Le propos de Paul Ariès est d’abord et essentiellement politique. C’est une confidence située vers la fin du livre qui en donne la clef : « je ne suis pas venu à la décroissance par une prise de conscience écologique mais par le refus de l’aliénation » (p. 263). Le mode de vie que génère l’hypercapitalisme est d’abord mauvais pour l’homme, mais il l’est aussi pour la planète. C’est en un sens une bonne nouvelle, parce que c’est pour cela qu’il est objectivement condamné. Sinon, il aurait fallu trouver un argument plus complexe. Quant au « refus de l’aliénation », il se réfère au Marx d’avant la « coupure épistémologique », dont on verra qu’elle pose problème. C’est aussi pour cela que l’écologie tombe bien : ce qui condamne le capitalisme, ce n’est pas l’économie, avec la baisse tendancielle du taux de profit, ce qui serait une certaine façon d’entrer dans son jeu, comme l’histoire l’a bien montré ; ce qui condamne l’hypercapitalisme, ce sont ses effets sur la nature et la culture, et c’est sur le terrain de la consommation qu’il faut le combattre. La force de cette approche, tout comme celle de l’analyse marxienne de Denis Collin, est en effet qu’elle débouche sur la refondation d’une praxis politique de rupture et un projet de rénovation radicale de la thématique de la gauche anticapitaliste.

Paul Ariès laisse à d’autres le soin de détailler et défendre le constat écologique et se contente d’en retenir les conclusions : la croissance économique telle qu’elle est actuellement conçue et mise en œuvre est incompatible avec les ressources de la planète ; elle conduit à son « effondrement » prochain. Il est en revanche beaucoup plus disert sur le modèle de société qui lui est lié. L’hypercapitalisme transforme toutes les données et toutes les aspirations de la vie sociale en marchandises et alimente ainsi une croissance quantitative sans limite qui se fonde sur le désir et son insatisfaction. Il cherche à adapter la planète aux besoins du productivisme et est capable pour cela de récupérer les thèmes écologiques traditionnels qu’il pervertit en « croissance verte ». Dans cette course folle, il débouche sur une perspective de transformation de l’humain par la génétique, les neurosciences et les nanotechnologies, avec la création d’HGM – Humains Génétiquement Modifiés – capables de mieux produire, mais surtout de consommer plus et plus longtemps. C’est dans cette dimension qu’il constitue une nouvelle barbarie ou que, comme l’écrit Collin, « le progrès scientifique et technique est mis au service de la pire barbarie » (p. 136).

Pour Ariès donc, ce modèle de croissance doit être rejeté en bloc. Il n’est tout d’abord pas question de faire alliance avec l’hypercapitalisme pour mettre en œuvre un « capitalisme vert » à base de « développement durable » comme le proposent certains écologistes (Borloo, Rocard ou Cohn-Bendit) : « ce système conduira à la catastrophe et à la barbarie » (p. 67). Le seul thème authentiquement « vert » est celui de l’antiproductivisme et de la décroissance. Mais il ne suffit pas d’être un « décroissant » réformiste qui s’accepterait en « petit consommateur ». Il faut adopter l’objection de croissance : « l’objecteur de croissance sait, lui, qu’on ne parviendra à rien sans changer fondamentalement nos productions et nos consommations, c’est-à-dire la conception du gâteau et nos modes de vie … Il n’est pas objecteur de croissance faute de mieux, mais parce que cette société ne lui plaît pas » (p. 125). C’est ainsi par une série de clivages discriminants que se définit progressivement le positionnement et le projet politiques d’Ariès. Par les deux premiers, nous nous trouvons situés à gauche – contestation du capitalisme – et dans la tradition radicale de la gauche – pas de compromis possible avec l’adversaire.

C’est donc au sein de la gauche radicale que vont se situer les clivages suivants. Il est clair que la rupture avec la social-démocratie est déjà consommée par ce qui précède : son compromis avec le capitalisme, qui repose sur la conviction fausse qu’il faut d’abord augmenter la taille du gâteau avant de le répartir, la conduit à un productivisme de gauche qui « produit beaucoup moins bien que le capitalisme au regard des critères de la société de consommation et sera toujours incapable d’en proposer d’autres » (p. 6). Il faut donc renouer avec une autre tradition historique de la gauche, plus souterraine mais tout aussi réelle, celle du socialisme utopique, du socialisme libertaire, des marxistes hétérodoxes et des premiers mouvements coopératifs. Mais, le problème de cette gauche-là, qui est la famille naturelle des objecteurs de croissance, est qu’elle est pessimiste et donc peu séduisante. Pessimiste, elle l’est devenue par l’échec des utopies socialistes et du communisme, ainsi que par sa mauvaise conscience à rompre avec le « mythe de la croissance » qui, lui, était optimiste. Et c’est ici qu’intervient le troisième clivage qui va permettre de situer précisément le projet politique de Paul Ariès. Parmi les objecteurs de croissance, « certains sont dans l’attente d’un grand effondrement brutal qui ouvrirait la possibilité d’un retour au passé pour tenter de sauver ce qui pourrait l’être. Cette posture est dangereuse … » (p. 242). Elle est dangereuse non seulement parce que peu attractive, mais aussi parce qu’elle peut conduire à cultiver, selon l’analyse de Günther Anders, la honte prométhéenne devant la puissance et l’efficacité du capitalisme, qui peut conduire au renoncement, voire à la collaboration. Le « bon » objecteur de croissance est celui qui cesse de situer sa lutte sur le terrain miné de la production pour s’intéresser à la seule question politique d’importance, le « combat pour une vie authentique ». C’est à ce prix qu’il pourra retrouver le chemin de l’utopie optimiste et proposer une frugalité joyeuse attractive.

Même s’il part de prémisses différentes, le constat politique de Denis Collin est globalement convergent : le développement du capitalisme conduit à la barbarie et doit être combattu frontalement par une remise en cause des fondements de cette croissance, qui peut rejoindre le thème de la décroissance. Dans ce combat, les forces de résistance ne peuvent se référer ni à la tradition socialiste héritée de la deuxième Internationale, ni à la tradition communiste de la troisième Internationale. La principale divergence avec Ariès est que, pour Collin, le terrain de la production des biens reste au centre de l’enjeu politique et qu’il ne doit être pas délaissé au profit du thème de la consommation. Notre discussion devrait, entre autres choses, permettre d’apprécier si ce désaccord est productif ou invalidant.

Les ambiguïtés de la référence à Marx : tout Marx ou le jeune Marx ?

Il est clair que Paul Ariès estime la référence à Marx incontournable bien qu’il n’en explicite pas les motifs, puisqu’il consacre une partie non négligeable de son ouvrage à analyser ce en quoi il le rejoint et ce qui l’en sépare. Ce droit d’inventaire ne se cantonne pas, comme souvent, à l’héritage du marxisme, mais implique dans le même mouvement la pensée même de son fondateur. D’un côté, « le Marx qui s’est imposé est pourtant bien celui du réductionnisme économique » (p. 97), de la croyance immodérée dans les vertus du progrès technique et de la foi naïve dans le fait que le capitalisme déboucherait inéluctablement sur le socialisme. De ce fait, « la lutte des classes n’a pas eu lieu (notamment dans les choix des modes de vie) et le capitalisme a su se métamorphoser pour intégrer les milieux populaires » (p. 141). Mais, il y a aussi le Marx d’avant 1844, celui de l’analyse de l’aliénation, qui rejoint le fait « qu’un certain antiproductivisme a toujours hanté le mouvement communiste » (p. 105), comme par exemple chez Lafargue, Gorz, Gramsci ou Henri Lefebvre. C’est ce Marx-là qu’il faut retrouver et, en le retrouvant, on renouera avec la tradition du socialisme utopique, du socialisme libertaire, des marxistes hétérodoxes et des premiers mouvements coopératifs.

Ce travail d’explication donne lieu à un débat virtuel avec Denis Collin, chez qui Ariès a bien noté la centralité de la sphère des « forces productives » (p. 94) mais qui lui semble cependant ouvrir des perspectives prometteuses en accordant à la superstructure des opinions et des croyances une autonomie substantielle par rapport à cette sphère productive (p. 100).

Denis Collin n’a pas, quant à lui, de problème pour justifier sa référence à Marx, puisqu’il part du constat pour le moins provocateur que « pour l’essentiel, les prédictions déduites des analyses du Capital ont été validées » (p. 11). Le hic est qu’elles ont été validées sur le mode du cauchemar : ce qui devait conduire à l’avènement de la société sans classes, au dépérissement de l’État et à l’abolition du travail salarié a tourné au triomphe – provisoire – d’un hypercapitalisme qui réalise « en creux » ces prévisions optimistes. Au-delà de la démonstration quelque peu laborieuse de la justesse des analyses marxiennes, Collin retient deux raisons fondamentales à la cruelle ironie de l’histoire qui les a transformées en cauchemar : l’échec du communisme et l’échec du socialisme. L’analyse de l’échec du communisme, bien que menée en des termes qui se revendiquent marxiens, rejoint un constat qu’il est devenu fréquent de lire : le communisme s’est imposé dans des conditions non « marxiennes » qui ont conduit une « classe d’organisateurs et de managers » à se substituer à une classe productive soit insuffisante (en Russie), soit inexistante (en Chine, à Cuba, etc.) ; le résultat de ces tentatives « héroïques » de communisme sans travailleurs a été l’instauration de régimes durablement dictatoriaux, alors que la dictature du prolétariat marxienne ne devait être ni obligatoire ni, surtout, en aucun cas durable. La seconde des raisons du retournement des prévisions de Marx fait l’objet d’une analyse plus originale, plus percutante et, à notre sens, plus féconde : l’échec des partis socialistes était inscrit dans les gènes de la Deuxième Internationale et rejoint une lecture possible de Marx. En réduisant la classe productive à celle des seuls salariés, les partis ouvriers se condamnaient à la négociation de l’amélioration des conditions du salariat avec un capitalisme dont la prospérité était le meilleur gage possible de sa capacité à faire les concessions nécessaires : « il y a bien conflit entre les intérêts ouvriers et les intérêts capitalistes, mais ce conflit trouve sa solution sur le terrain même du capitalisme » (p. 189). Que cette confusion ait pu – en partie – exister dans l’esprit de Marx et Engels eux-mêmes n’enlève rien à son caractère historiquement mortifère.

Collin appuie cette analyse sur la lecture originale d’un Marx dont l’humanisme est fondé sur un concept d’aliénation exprimant la coupure de la relation de l’homme à son travail. Il l’illustre par une longue citation des Manuscrits de 1844 (p. 286), dont on retiendra la conclusion : « …l’activité de l’ouvrier n’est pas son activité propre. Elle appartient à un autre, elle est la perte de soi-même. On en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) ne se sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger, boire et procréer, tout au plus encore dans l’habitation, la parure etc., et que, dans ses fonctions d’homme, il ne se sent plus qu’animal. Le bestial devient l’humain et l’humain devient bestial ». Selon Collin, cette analyse est le fil rouge de toute l’œuvre de Marx, ce qui le conduit, jusque et y compris dans le Capital, à une critique morale du capitalisme : « Bref, l’argument selon lequel un fondement purement moral du communisme serait sans véritable portée est en réalité un argument sans valeur. On peut même le retourner : privé de ce fondement moral, le communisme est privé de toute légitimité politique » (p. 261). Auparavant, à propos de l’analyse de la valeur dans le Capital, Denis Collin avait tenu à souligner que « cette question est très importante parce qu’elle remet en cause le prétendu matérialisme de Marx » (note de la p. 51). Et c’est précisément parce que l’expropriation du travail touche des catégories de plus en plus larges de la société et isole une minorité sans cesse plus étroite d’expropriateurs que le repli des partis socialistes sur la défense des intérêts des seuls ouvriers constitue à la fois un contresens théorique et une lourde erreur historique.

Que faire ?

Sur cette base, Collin développe un projet de communisme humaniste retrouvant la tradition « d’une communauté fraternelle, fondée sur le partage du travail et une vie frugale, sans luxe » (p. 253). Son analyse des apories pratiques du socialisme et du communisme le conduit à rejeter trois utopies qui leur étaient communes et qui trouvaient leur inspiration dans une lecture trop rapide de Marx. La première concernait le dépérissement spontané de l’État parce que la disparition des classes sociales liées au système capitaliste aurait entraîné la fin des antagonismes. Cette analyse est fausse parce que la société sans classes n’abolira ni la division du travail ni la tension entre producteurs et consommateurs, ni donc les antagonismes correspondants. Il faudra donc toujours un État, dont la seule forme acceptable, selon Collin, est la forme républicaine avec séparation des pouvoirs. La seconde utopie, que traduisait la formule « à chacun selon ses besoins » était la croyance naïve en la nécessité et la possibilité d’un développement illimité des forces productives, alors que l’épuisement des ressources rares impose d’inventer une nouvelle forme sociale de la croissance, par élimination des gaspillages du capitalisme. La troisième utopie concernait la perspective de l’abolition du travail comme labeur. Cette croyance occulte la seule question réaliste qui est celle de la diminution de la durée du travail et l’abolition des rapports de production capitalistes que devrait permettre le développement d’entreprises coopératives à la fois intégrées au marché et en rupture avec son organisation, selon diverses formules dans le détail desquelles « nous ne pouvons entrer ici » (p. 290). Le développement de ces réflexions de type fédéraliste débouche, de façon surprenante, sur une réinvention du radicalisme républicain, avec la défense de l’État national garant des libertés (refus du cosmopolitisme), le développement de la coopération économique à l’intérieur du marché, le rôle central de l’éducation pour la promotion d’un « éthos communautaire fort », la reconnaissance de la propriété privée du logement et des moyens d’existence. Cette conclusion politique inattendue laisse l’auteur face à deux contradictions qu’il ne traite pas. La première réside dans le contraste entre le radicalisme de l’analyse marxiste et l’apparente modération de la réponse politique qui en est déduite. La seconde, qui lui est liée, rend difficilement compréhensibles les exclusives qui aboutissent à disqualifier la plupart des forces constituant la gauche française actuelle, s’il s’agit de mettre en œuvre un projet politique qui semble jouer sur l’ambiguïté du terme de « radicalisme » sans se démarquer clairement de son interprétation la plus modérée, comme semble l’indiquer la référence appuyée à Rawls.

Le chemin que doit parcourir Ariès pour tirer de son analyse un projet politique précis est plus long, parce qu’il ne le déduit pas directement d’une théorie politique. Faute de disposer d’une conception précise de ce qu’il appelle « aliénation », il est contraint de définir son projet de façon purement procédurale et semble considérer que la seule qualification de « démocratique » suffit à caractériser cette procédure. Mais, auparavant, Ariès va chercher à définir une praxis sociale qui évite les pièges du passé : « face au danger du capitalisme vert et à l’échec de toute solution à gauche de nature productiviste ou qui se nourrirait d’un antiproductivisme pessimiste, il nous faut frayer un chemin débouchant sur un antiproductivisme optimiste » (p. 160). Et, puisqu’il s’agit de praxis, « nous avons les textes théoriques mais aussi une formidable collection historique d’expérimentations » (p. 204).

Bien qu’Ariès multiplie les références (Bloch, Jonas, Nietzsche, etc.), la théorie semble, pour l’essentiel être empruntée au marxiste hétérodoxe Henri Lefebvre qui thématise, dans Le Manifeste différentialiste, « le combat titanesque entre pouvoirs homogénéisants et capacités différentielles ». Ariès en déduit une pratique de la non-collaboration et de la désobéissance civile dont un bon exemple est fourni par le Manifeste pour une grève générale de la consommation (p. 211-217). Cette pratique s’exprime d’abord par des « choix de vie » individuels en faveur de la lenteur réfléchie opposée aux « prothèses de la vitesse » du consumérisme. Ces choix se consolident en expérimentations collectives telles que les Associations pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne (AMAP), les Services d’Échange Locaux (SEL) ou la grande variété des expériences coopératives. Se dessine ainsi une vision du fonctionnement social aux antipodes de celle que promeut le capitalisme productiviste : à la complexité des choix individuels de la société de consommation s’oppose la simplicité reposante de la frugalité heureuse et, inversement, à la pauvreté des relations sociales fondées sur la marchandisation répond la complexité des échanges humains entre personnes. À ce tissu social en gestation, Ariès propose un programme décliné en Huit raisons de choisir la simplicité (chapitre 14) et surtout un thème fédérateur, celui de la lutte pour la gratuité. Une des grandes forces de l’ouvrage est d’avoir compris que, face aux attraits de la société de consommation fondés sur l’exploitation du désir, il serait vain de se contenter d’en appeler à un « éthos communautaire fort » comme le fait Collin, mais qu’il faut lui opposer « quelque chose d’anthropologiquement aussi fort » (p. 287), la gratuité, dont les racines historiques et psychiques plongent suffisamment profond. De cette innovation potentiellement très féconde dans l’analyse et qui constitue le fil directeur de son programme proprement politique, Ariès tire cependant des conclusions institutionnelles discutables.

Les ambiguïtés du projet politique

En effet, le quatrième et dernier clivage par lequel se définit le positionnement politique d’Ariès porte sur la « question des institutions », qui divise les objecteurs de croissance (p. 229). Pour lui, « être autonome, c’est être capable de projets et pas seulement d’agir, c’est être capable de critiquer l’institué et d’instituer du neuf, pas seulement de fonctionner » (p. 234). La question de la gratuité ne peut dès lors plus se réduire à un thème fédérateur pour des luttes décentralisées, formulé en termes théoriques (« quels sont les biens et services qui doivent être garantis gratuitement à tous ? Quels sont ceux dont le prix doit être augmenté ou dont l’usage doit être réglementé ? » [p. 110]). Au niveau institutionnel, la gratuité doit devenir normative. Au-delà de l’extension de la sphère de la gratuité aux transports en commun, au logement social et à l’accès à l’eau il faudra, pour éviter de constituer une petite minorité d’ultra privilégiés capables de supporter le renchérissement des biens superflus, assurer gratuitement « un revenu universel d’existence – RUE – de même niveau que le SMIC, accouplé à un revenu maximal autorisé – RMA – selon le bon vieux principe suivant lequel au-dessus d’un seuil de ressources, on prend tout » (p. 296, souligné par nous). L’affaire change tout à coup de nature : embarqués pour un voyage bucolique au pays de la frugalité joyeuse des AMAP et autres SEL, nous nous retrouvons brutalement chez les Niveleurs. La radicalité du programme supposerait à tout le moins une légitimité législatrice plus solide que le supposé « bon vieux principe ». Il est à noter que la même exigence s’imposerait également à propos de la question du progrès technique qui est doublement éludée : une première fois parce que les questions relatives à l’organisation de la production sont éliminées du champ politique par refus du productivisme et une seconde fois parce que la critique de ce productivisme évite de distinguer entre « bonnes » et « mauvaises » techniques. À cet égard, l’éloge des luddites, ces ouvriers du textile anglais qui, au xixème siècle se sont, comme les canuts lyonnais, illustrés par des actions de destruction des métiers mécaniques et qui « ne refusaient pas toutes les machines mais uniquement les nouvelles » (p. 171) ne peut que laisser perplexe quant à l’origine possible de toute machine acceptable. Il reste cependant que cette question de la légitimité est particulièrement aiguë lorsqu’il s’agit de proposer une taxation autoritaire des revenus.

La réponse qu’apporte Ariès ne paraît pas à la hauteur de cette exigence. Il se contente en effet de nous renvoyer à la délibération démocratique dans des termes très imprécis : « cette révolution que nous proposons est celle de la “gratuité du bon usage” (…). L’usage est ce que la société reconnaît comme tel à un moment donné face au mésusage. La définition est donc affaire de mœurs, de rapports de forces, d’état des lieux. [Ce paradigme] fait donc disparaître toute contradiction entre le but et le chemin. Il exige à chaque étape que le politique, la délibération, soient premiers. Il appartient aux législateurs de trouver les solutions techniques adaptées, (…) » (p. 195). C’est, à première vue, un peu léger pour justifier une politique autoritaire des revenus. S’en tenir à ce constat brutal d’insuffisance ne serait cependant pas à la hauteur de l’ambition d’Ariès ni de l’attente qu’on pouvait entretenir quant à la fécondité du concept politique de gratuité. Il convient donc de plus entrer dans le détail de la critique. Et, puisqu’il s’agit de délibération démocratique orientée vers des décisions normatives, il faudrait avoir réponse à trois questions : sur quoi décide-t-on ? qui décide ? comment décide-t-on ?

Sur quoi décide-t-on ? La norme repose sur l’usage et le mésusage des ressources rares, dont Ariès nous dit que « la définition est affaire de mœurs, de rapports de force, d’état des lieux ». Elle échappe donc au domaine de la délibération proprement politique, ce qui veut dire qu’elle est soit transcendante, soit antérieurement fixée ailleurs. La seule forme de transcendance à laquelle son ouvrage fasse référence est celle de l’existence d’un savoir garanti sur les différentes questions abordées, dont chacune donne lieu à une avalanche de références. Mais cette multitude de références ne s’inscrit dans aucune théorie d’ensemble et ne tire son unité que du seul fait d’être répertoriée dans l’ouvrage, c’est-à-dire en définitive de représenter l’état des convictions que l’auteur s’est forgées au gré de ses lectures. Ce serait faire un mauvais procès à Ariès que de lui prêter l’intention d’imposer purement et simplement ses propres convictions. Il faut se tourner vers l’autre branche et voir si un ailleurs peut exister dans le schéma proposé. Puisqu’il s’agit de la société, laquelle reconnaît elle-même l’usage comme le mésusage, qu’est-ce qui peut lui être « extérieur » en termes de mœurs sinon la référence à un état pré-politique ? Par exemple celui de « la formidable collection historique d’expérimentations » par laquelle la société ferait spontanément jaillir une norme que le législateur lui retournerait après avoir trouvé les « solutions techniques adaptées ». On arrive ainsi à un schéma décentralisé de démocratie participative, qui semble plausible mais qui devrait alors être revendiqué comme tel et dont la procédure, forcément complexe, devrait être explicitée, ce qui n’est pas le cas.

Qui décide ? La discussion qui précède donne à penser qu’Ariès se situe dans une perspective démocratique non autoritaire et que le schéma qu’il a en tête est de type bottom-up, c’est-à-dire accordant une large place (à préciser) à la démocratie directe. On ne peut cependant exclure qu’il puisse se rallier à la thèse de Denis Collin sur le caractère indépassable de l’État républicain, donc une formule de type top-down amélioré. Auquel cas il faudrait là aussi le dire, affronter la contradiction entre la radicalité de l’analyse et des exclusives politiques d’une part, et la modération de la solution qui en résulte, d’autre part, contradiction que nous avons soulignée à propos de l’ouvrage de Collin. Dans ce cas, il faudrait également préciser les procédures qui feraient différer ce schéma de celui, par exemple, du radicalisme de la IIIème République, en lui assurant un contenu anticapitaliste indiscutable.

Comment décide-t-on ? La radicalité revendiquée de l’alternative proposée suppose que l’on fournisse un minimum de précisions sur la façon dont les procédures de décision pourraient se distinguer des schémas habituels. S’il s’agit de l’État républicain revisité par Denis Collin, on ne peut en rester – comme il le fait – à « quelques lignes directrices (souveraineté populaire, paix perpétuelle, républicanisme politique et égalitarisme social) » (p. 303). Il faudrait pour le moins donner quelques indications sur les garanties constitutionnelles correspondantes, l’organisation des pouvoirs et contre-pouvoirs, l’organisation territoriale de l’État ; en un mot, indiquer en quoi le modèle proposé différerait d’un radicalisme républicain classique. S’il s’agissait du modèle participatif que l’on peut attribuer – par défaut – à Paul Ariès, on serait renvoyé à une forme d’organisation fédéraliste qui appelle des précisions de même ordre sur son fonctionnement, auxquelles s’ajoute celle de la nature des décisions prises à chaque niveau (le thème difficile de la subsidiarité). Il est par exemple peu raisonnable de penser que l’on pourrait limiter la fonction du législateur à « trouver les solutions techniques adaptées », sauf à en faire un Conseil d’État nommé (par qui ?). Dans les deux cas, il faudrait être au moins explicite sur les principes constitutionnels orientant le fonctionnement des institutions.

Ce sont là quelques exemples du prix à payer si l’on veut réellement « être capable de critiquer l’institué et d’instituer du neuf, pas seulement de fonctionner » et qui constituent autant de pistes pour la définition d’une démocratie procédurale auto-justificatrice.

Nécessité et difficulté de l’alternative radicale

Le constat selon lequel le fonctionnement actuel du capitalisme conduit à quelque chose qui ressemble à la catastrophe et à la barbarie, et appelle des réactions politiques plus radicales que celles jusqu’ici mises en œuvre, tend à devenir d’une telle banalité que même les gouvernements en place en reprennent la rhétorique. Le mérite des deux ouvrages recensés est qu’ils ne se contentent pas d’une vague adhésion à l’exigence qui en découle, mais cherchent à lui donner un contenu et – dans les deux cas – s’appuient sur un engagement pratique effectif. Au-delà des difficultés inhérentes au travail de refondation auquel ils s’attachent, il nous semble qu’une bonne partie des ambiguïtés qu’ils manifestent, dont la moindre n’est pas l’antinomie de leurs projets, tient à deux problèmes.

Le premier tient au poids que fait peser sur leurs propositions la référence à Marx, problème où l’on retrouve, à nouveaux frais, celui de la relation entre théorie et pratique. Chez Collin, la référence marxiste est incontournable parce qu’il en revendique tout l’héritage y compris la négation de la distinction entre théorie et pratique : lorsqu’il entame la description de son projet, il en dit qu’« il est ou devrait être “le mouvement réel” qui se déroule sous nos yeux et abolit l’ordre existant » (p. 265). Le problème est que ce « mouvement réel » part non pas du réel, mais de la théorie marxiste réinterprétée et peine à retrouver la réalité du champ politique. Le concept d’aliénation, aussi solidement construit qu’il soit, ne suffit pas à faire le lien avec la démocratie républicaine du projet. Il manque pour cela la thématisation de la relation entre le marxisme et la démocratie, que ne suffit pas à combler l’interprétation humaniste de Marx que retient Collin. Paul Ariès butte sur la difficulté inverse : il fait un usage essentiellement culturel de la référence à Marx, qui l’ancre dans une tradition de gauche précise, même si c’est pour critiquer celle-ci de l’intérieur. Mais cette référence est plaquée sur un projet qu’elle n’enrichit pas réellement : proclamer que « Marx a toujours défendu l’idée de la gratuité » (p. 289) n’est plus un argument quand on en a auparavant fait le père d’un productivisme de gauche. En revanche, la référence à Marx est censée justifier le recours au concept d’aliénation qui est centrale dans la construction du projet. Le problème est que la conception de l’aliénation retenue par Ariès, limitée à la sphère de la consommation n’est plus celle de Marx (ou alors, il aurait fallu s’en expliquer, ce qui n’est pas le cas). Il semble donc que Marx pèse sur le débat sans vraiment le clarifier et que son « bon usage » reste à trouver.

Le second problème tient à l’évitement du questionnement sur la relation entre fonctionnement des institutions démocratiques et justice politique, ce qui recoupe à peu près la question de la justice procédurale. Il y a chez les deux auteurs la conviction que la référence à des mots tels que « démocratie » ou « république » porte en elle-même sa propre justification, ce qui les conduit à des travers opposés. Avant même de s’interroger sur les procédures les mieux adaptées à son projet d’alternative radicale, Denis Collin surdétermine la forme démocratique par des considérations humanistes, culturelles et morales, qu’il puise dans sa lecture de Marx, mais qui semblent lui épargner un examen plus rigoureux. En sens inverse, Paul Ariès semble considérer que la simple référence au politique et à la délibération pourrait suffire à justifier un projet d’allocation rationnelle des ressources, ce qui le conduit à négliger la richesse du fond procédural qu’il aurait pu tirer de la praxis du différentialisme qu’il propose par ailleurs de façon très convaincante. Dans les deux cas apparaît une cassure gênante entre la rigueur de l’analyse de l’hypercapitalisme et les conséquences institutionnelles qui sont censées lui répondre, ce qui n’est pas le meilleur service rendu à des réflexions par ailleurs exigeantes et attractives.

Ces deux imprécisions dans la construction de leurs projets respectifs, usage de la référence à Marx et relation entre fonctionnement institutionnel et justice politique, peuvent expliquer que ces projets soient largement sous-déterminés par la critique du capitalisme qui les traverse, ce qui serait la cause première de leur divergence. Il est probable qu’un approfondissement de ces questions les conduirait à se rapprocher d’un modèle fédéraliste permettant de concilier une praxis contestataire décentralisée avec les conditions institutionnelles qui la permettent. Tous deux évoquent la pertinence d’un tel modèle, sans toutefois le développer. Il est probable que son approfondissement laisserait les deux auteurs avec des divergences plus réduites mais plus fécondes.

Une critique de Jean Nestor

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