Le multiculturalisme nuit-il aux femmes ?

dimanche 29 août 2010, par Susan Moller Okin

Traduction : Solange Chavel

Thèmes : Genre et sexualité | multiculturalisme

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Référence : Article publié dans Raison publique, n° 9, octobre 2008, pp.11-27.

Il y a quelques décennies encore, on attendait des groupes minoritaires – immigrants aussi bien que peuples indigènes – qu’ils s’intègrent à la culture majoritaire. Désormais, cette exigence d’intégration passe souvent pour oppressive, et nombreux sont les pays occidentaux qui cherchent à inventer de nouvelles politiques, plus sensibles aux différences culturelles de fond. Les mesures appropriées changent selon le contexte : pour des pays comme l’Angleterre, avec des églises établies ou une éducation religieuse soutenue par l’État, il est difficile de résister à l’exigence d’étendre ce soutien aux écoles des religions minoritaires ; des pays comme la France, dotés d’une tradition d’éducation publique strictement laïque, débattent pour savoir si les exigences vestimentaires des religions minoritaires peuvent être respectées dans les écoles publiques. Mais une question est commune à toutes les situations, bien qu’elle passe quasiment inaperçue dans le débat actuel : que faire lorsque les revendications des cultures ou religions minoritaires entrent en conflit avec la norme de l’égalité des genres, qui est au moins formellement adoptée par les États libéraux (même s’ils continuent à la violer en pratique) ?

À la fin des années quatre-vingt, par exemple, une violente controverse a agité la scène publique française pour savoir si les jeunes filles maghrébines pouvaient aller en classe vêtues du foulard islamique traditionnel, considéré comme la parure convenable pour les jeunes femmes post-pubères. De stricts défenseurs de l’éducation laïque firent front avec certains féministes et nationalistes d’extrême-droite contre une telle pratique ; la majeure partie de la gauche traditionnelle soutenait les exigences multiculturelles de souplesse et de respect de la diversité, en accusant leurs opposants de racisme ou d’impérialisme culturel. Mais dans le même temps, le public restait pratiquement muet sur un problème de bien plus grande importance pour nombre de femmes immigrées arabes et africaines en France : la polygamie.

Durant les années quatre-vingt, le gouvernement français a tranquillement permis aux hommes immigrés d’amener avec eux plusieurs épouses, si bien qu’on estime à 200 000 le nombre de familles parisiennes qui sont actuellement polygames. L’idée que le souci officiel pour le voile ait été motivé par un mouvement de promotion de l’égalité des genres est démentie par l’adoption paisible de cette politique permissive sur la polygamie, malgré les contraintes que cette pratique impose aux femmes, et les avis exprimés par les femmes appartenant aux cultures en cause [1]. Aucune opposition politique réelle ne se mobilisa sur le sujet. Mais lorsque les journalistes en vinrent enfin à interroger les épouses, ils découvrirent ce que le gouvernement aurait pu apprendre bien des années auparavant : les femmes concernées par la polygamie la considèrent comme une institution inéluctable et difficilement tolérable dans leurs pays d’Afrique d’origine, et comme une contrainte insupportable dans le contexte français. Des appartements surpeuplés, l’absence d’espace privé pour chaque épouse provoquent une hostilité exacerbée, le ressentiment, la violence même entre les épouses et contre les enfants des unes et des autres.

En partie en raison de la tension imposée à l’État-providence par des familles composées de vingt ou trente membres, le gouvernement français a décidé récemment de ne reconnaître qu’une seule épouse et de considérer tous les autres mariages comme nuls et non avenus. Qu’adviendra-t-il alors des autres épouses et de leurs enfants ? Après avoir négligé le point de vue des femmes sur la polygamie pendant si longtemps, le gouvernement semble à présent abdiquer toute responsabilité à l’égard de la vulnérabilité des femmes et des enfants qu’a créée sa politique irréfléchie.

La manière française de traiter la polygamie illustre bien la tension profonde et croissante entre le féminisme et le souci multiculturel de protéger la diversité culturelle. Je crois que nous – et en particulier ceux d’entre nous qui nous considérons comme politiquement progressistes et opposés à toutes les formes d’oppression – avons accepté trop facilement de considérer aussi bien le féminisme que le multiculturalisme comme de bonnes choses, qui seraient aisément conciliables. Je soutiens au contraire qu’il y a très vraisemblablement une tension entre les deux – plus précisément, entre le féminisme et l’engagement multiculturel en faveur des droits collectifs pour les cultures minoritaires.

Quelques mots d’explication d’abord sur les termes et le cœur de mon argument. Par « féminisme », j’entends la croyance que les femmes ne doivent pas être désavantagées par leur sexe, qu’on doit leur reconnaître une dignité humaine égale à celle des hommes, ainsi que la possibilité de vivre des vies aussi épanouissantes et librement choisies que les hommes. « Multiculturalisme » est plus difficile à définir, mais l’aspect particulier qui m’occupe ici est la thèse, avancée dans le contexte de démocraties fondamentalement libérales, que les cultures ou les modes de vie minoritaires ne sont pas suffisamment protégés par les droits individuels reconnus à leurs membres, et qu’il faut donc également les protéger en leur accordant des droits ou des privilèges collectifs spécifiques. Dans le cas français, par exemple, le droit de contracter des mariages polygames est un exemple typique de droit collectif, qui n’est pas accordé au reste de la population. Dans d’autres cas, les groupes revendiquent le droit de se gouverner eux-mêmes, d’avoir une représentation politique garantie, ou d’être exemptés de la législation généralement en vigueur.

Ce type de revendication est de plus en plus fréquent – émanant des populations natives indigènes, des groupes ethniques ou religieux minoritaires, et d’anciens peuples colonisés (au moins lorsque ces derniers émigrent vers l’ancien État colonisateur). Ces groupes, prétend-on, ont leur propre « culture sociétale » qui – comme le dit Will Kymlicka, le principal défenseur contemporain des droits culturels collectifs – « offre à ses membres des modes de vie, porteurs de sens, qui modulent l’ensemble des activités humaines, au niveau de la société, de l’éducation, de la religion, des loisirs et de la vie économique, dans les sphères publique et privée » [2]. Parce que les cultures sociétales jouent un rôle aussi fondamental et étendu dans la vie de leurs membres, et parce de telles cultures sont menacées d’extinction, les cultures minoritaires devraient être protégées par des droits spécifiques : tel est, pour l’essentiel, l’argumentation en faveur des droits collectifs.

Certains défenseurs des droits collectifs soutiennent que même les cultures qui « bafouent les droits de [leurs membres individuels] dans une société libérale » [3] devraient se voir accorder des droits ou privilèges collectifs si leur statut minoritaire met en danger l’existence future de la culture. D’autres ne soutiennent pas que tous les groupes culturels minoritaires devraient avoir des droits spécifiques, mais plutôt que de tels groupes – même les groupes illibéraux qui violent les droits individuels de leurs membres, en exigeant qu’ils se conforment aux croyances ou aux normes collectives – ont le droit d’être « laissés en paix » dans une société libérale [4]. Les deux thèses semblent clairement contredire la valeur libérale fondamentale de liberté individuelle, qui implique que les droits collectifs ne doivent pas avoir priorité sur les droits individuels de leurs membres ; je ne m’arrêterai donc pas ici sur les problèmes qu’ils posent aux féministes [5]. Mais certains défenseurs du multiculturalisme limitent généralement leur défense des droits collectifs aux groupes dont la structure interne est libérale [6]. Même avec ces restrictions, les féministes – c’est-à-dire quiconque approuve et défend l’égalité des hommes et des femmes – doivent rester sceptiques. Je vais montrer pourquoi.

Genre et culture

La plupart des cultures fourmillent en pratiques et d’idéologies liées au genre. Supposons donc qu’une culture donnée approuve et encourage le contrôle des femmes par les hommes de différentes manières (même de manière informelle, dans la sphère privée de la vie domestique). Supposons également qu’il existe des différences de pouvoir suffisamment nettes entre les sexes, si bien que les hommes les plus puissants sont ceux qui sont généralement en mesure de déterminer et de formuler les croyances, pratiques et intérêts du groupe. Dans de telles conditions, les droits collectifs sont potentiellement, et souvent effectivement, antiféministes. Ils limitent de manière importante les capacités des femmes et des filles de cette culture à jouir de la même dignité que les hommes et les garçons, et de mener des vies aussi librement choisies que ces derniers.

Les défenseurs des droits collectifs pour les minorités dans les États libéraux n’ont pas répondu de manière satisfaisante à cette critique simple des droits collectifs pour au moins deux raisons. Premièrement, ils ont tendance à traiter les groupes culturels comme des blocs – à accorder plus d’attention aux différences entre les groupes qu’aux différences qui existent en leur sein. Plus précisément, ils négligent le fait que les groupes culturels minoritaires, tout comme les sociétés où ils se trouvent (même si c’est à un degré différent), ont eux aussi des biais sexuels, avec d’importantes différences de pouvoir et de privilèges entre les hommes et les femmes. Deuxièmement, les défenseurs des droits collectifs n’accordent peu ou pas d’attention à la sphère privée. Certaines des meilleurs défenses libérales des droits collectifs soulignent que les individus ont besoin d’une « culture à eux », et que c’est seulement au sein d’une telle culture qu’ils peuvent développer un sens de l’estime de soi ou du respect de soi, ou la capacité à décider quel genre de vie est bon pour eux. Mais de tels arguments négligent le plus souvent à la fois les rôles différents que les groupes culturels exigent de leurs membres et le contexte dans lequel le sens que les personnes ont d’elles-mêmes et de leurs capacités est initialement formé, et dans lequel la culture est transmise – le domaine de la vie domestique ou familiale.

Si l’on veut corriger ces lacunes en s’intéressant aux différences internes et à l’espace privé, deux articulations essentielles entre culture et genre sont mises en évidence, qui viennent encore alourdir la critique. Premièrement, la sphère de la vie personnelle, sexuelle et reproductrice est un noyau essentiel pour beaucoup de cultures, un thème dominant des pratiques et des règles culturelles. Les groupes religieux ou culturels sont souvent particulièrement préoccupés par le « droit personnel » (personal law) – les lois sur le mariage, le divorce, la garde des enfants, la division et le contrôle de la propriété familiale, l’héritage [7]. De manière générale, la défense des « pratiques culturelles » a vraisemblablement un bien plus grand impact sur la vie des femmes et des filles que sur celle des hommes et des garçons, puisqu’une bien plus grande part du temps et de l’énergie des femmes est consacrée à préserver et maintenir l’aspect personnel, familial et reproductif de la vie. Il est évident que la culture ne concerne pas seulement l’organisation domestique, mais c’est bien un thème essentiel de beaucoup de cultures contemporaines. La maison est, après tout, le lieu où une part importante de la culture est pratiquée, préservée, et transmise aux jeunes. En retour, la distribution des responsabilités et du pouvoir à la maison a des conséquences importantes sur la question de savoir qui peut le plus participer et influencer les aspects publics de la vie culturelle, où sont décidées règles et régulations de la vie publique et privée.

Deuxièmement, bien des cultures ont parmi leurs buts principaux d’assurer le contrôle des femmes par les hommes [8]. Regardons par exemple les mythes fondateurs de l’antiquité grecque et romaine, du judaïsme, du christianisme, de l’Islam : ils fourmillent de tentatives de justification du contrôle et de la subordination des femmes. Ces mythes consistent en une combinaison d’un déni du rôle des femmes dans la reproduction, d’une appropriation masculine du pouvoir de reproduction, de caractérisations des femmes comme hyper-émotives, peu fiables, mauvaises, sexuellement dangereuses, et d’un refus de reconnaître les droits de la mère sur ses propres enfants [9]. Pensez à Athéna, sortie de la tête de Zeus, à Romulus et Rémus, élevés sans mère humaine. Ou à Adam, fait par un Dieu masculin qui crée par la suite (en tout cas d’après l’une des deux versions bibliques de l’histoire) Ève à partir d’Adam. Considérez Ève, dont la faiblesse détourne Adam du droit chemin. Pensez à la liste interminable des « X engendra Y » dans la Genèse, où le rôle essentiel des femmes dans la reproduction est totalement ignoré, ou aux justifications textuelles de la polygamie, pratiquée autrefois par le judaïsme, et aujourd’hui encore par certaines parties du monde islamique et (quoique illégalement) par les Mormons aux États-Unis. Considérez également l’histoire d’Abraham, charnière dans le développement du monothéisme [10]. Dieu demande à Abraham de sacrifier « son » fils chéri. Abraham s’apprête à faire exactement ce que Dieu exige de lui, sans même avertir, et encore moins demander l’avis de la mère d’Isaac, Sarah. L’obéissance absolue d’Abraham à Dieu en fait le modèle central, fondamental, de la foi, pour les trois religions.

Alors que la forte volonté de contrôler les femmes – ainsi que de les blâmer et de les punir pour la difficulté que les hommes ont à contrôler leurs propres pulsions sexuelles – s’est considérablement atténuée dans les versions plus progressistes et réformées du judaïsme, du christianisme et de l’Islam, elle demeure vivace dans leurs versions plus orthodoxes ou fondamentalistes. En outre, elle n’est nullement limitée aux cultures occidentales ou monothéistes. De nombreuses traditions et cultures du monde, y compris celles que l’on trouve dans les États autrefois conquis ou colonisés – ce qui comprend la plupart des peuples d’Afrique, du Moyen Orient, d’Amérique Latine et d’Asie – sont assez nettement patriarcales. Elles ont également des structures élaborées de socialisation, des rituels, des coutumes matrimoniales, et d’autres pratiques culturelles (y compris des systèmes de propriété et de contrôle des ressources) qui ont pour but de mettre la sexualité féminine et leurs capacités reproductrices sous la coupe des hommes. Bien des pratiques rendent quasiment impossible pour une femme de choisir de vivre indépendamment des hommes, d’être célibataire ou lesbienne, ou de ne pas avoir d’enfants.

Ceux qui pratiquent certaines des coutumes les plus controversées – la clitoridectomie, le mariage des enfants ou les mariages forcés en général, la polygamie – les défendent parfois explicitement comme un moyen nécessaire pour contrôler les femmes, et reconnaissent ouvertement que ces pratiques persistent à la demande des hommes. Dans un entretien avec la journaliste du New York Times Celia Dugger, des partisans de la clitoridectomie en Côte d’Ivoire et au Togo expliquaient que la pratique « aide à préserver la virginité des jeunes filles avant le mariage et leur fidélité par la suite en réduisant le sexe à une obligation matrimoniale ». Comme le disait une femme pratiquant l’excision : « le rôle d’une femme dans la vie est de prendre soin des enfants, de garder la maison et de cuisiner. Si elle n’a pas été excisée, elle pourrait se mettre à penser à son propre plaisir sexuel » [11]. En Égypte, où une loi proscrivant l’excision a récemment été renversée par un tribunal, les défenseurs de la pratique disaient que « cela freine l’appétit sexuel de la jeune fille et la rend plus facile à marier » [12]. En outre, dans de tels contextes, les femmes n’ont souvent pas d’autre possibilité économique viable que le mariage. Les hommes dans les cultures polygames reconnaissent aisément que la pratique s’accorde avec leur intérêt personnel et est un moyen de contrôler les femmes. Comme le disait dans un récent entretien un immigrant français venu du Mali : « Lorsque ma femme est malade et que je n’en ai pas d’autre, qui va s’occuper de moi ? (…) Une seule femme apporte des ennuis. Lorsqu’elles sont plusieurs, elles sont contraintes d’être polies et de bien se comporter. Si elles se conduisent mal, vous les menacez de prendre une autre femme. » Les femmes considèrent apparemment la polygamie tout à fait différemment. Les immigrantes françaises d’Afrique disent qu’elles n’apprécient pas la polygamie, et affirment non seulement qu’on ne leur laisse « pas le choix » en la matière, mais que leurs aînées africaines ne l’apprécient pas davantage [13]. Pour ce qui est du mariage des enfants et du mariage forcé : cette pratique est clairement un moyen de contrôler non seulement le conjoint des femmes ou des jeunes filles, mais également de s’assurer qu’elles sont vierges au moment du mariage et, souvent, de renforcer le pouvoir du mari en créant une différence d’âge significative entre mari et femme.

Considérons également la pratique – commune dans une grande partie de l’Amérique latine, dans les parties rurales de l’Asie du Sud-Est et certaines parties de l’Afrique de l’ouest – qui consiste à encourager la victime d’un viol, ou même à exiger d’elle, qu’elle épouse le violeur. Dans ces cultures, bien souvent – ce qui comprend quatorze pays d’Amérique latine – les violeurs sont légalement disculpés s’ils épousent ou (dans certains cas) proposent d’épouser leur victime. Très clairement, dans ces cultures, le viol n’est pas considéré d’abord comme une agression violente sur la jeune fille ou la femme elle-même, mais plutôt comme un tort sérieux causé à la famille et à son honneur. En épousant la victime, le violeur peut aider à réparer l’honneur de la famille et la soulager d’une fille qui, tel un « bien endommagé », est devenue impossible à marier. Au Pérou, cette loi barbare a été modifiée pour le pire en 1991 : les coaccusés dans un viol collectif sont désormais tous disculpés si l’un d’eux propose d’épouser la victime (les féministes se battent pour faire abroger la loi). Comme l’expliquait un conducteur de taxi péruvien : « La mariage est ce qu’il convient de faire après un viol. Une femme violée est un bien usagé. Personne n’en veut. Au moins, grâce à cette loi, la femme aura un mari » [14]. Il est difficile d’imaginer un destin pire pour une femme que d’être contrainte d’épouser l’homme qui l’a violée. Mais de pires destins encore existent dans certaines cultures – notamment au Pakistan et dans certaines parties du Moyen Orient arabe, où les femmes qui portent plainte pour viol sont souvent accusées du grave crime musulman de zina, c’est-à-dire sexe hors mariage. La loi prône de battre ou d’emprisonner la femme, et la culture excuse les proches, soucieux de restaurer l’honneur de la famille, qui tuent ou poussent au suicide la femme violée [15].

Ainsi, bien des coutumes fondées sur la culture visent à contrôler les femmes et à les soumettre aux désirs et aux intérêts des hommes, en particulier en ce qui concerne le sexe et la reproduction. Parfois, en outre, la « culture » ou les « traditions » sont si intimement liées au contrôle des femmes qu’elles se confondent avec lui. Dans un récent reportage sur une petite communauté de Juifs orthodoxes qui vivent dans les montagnes du Yémen – ironiquement, pour un regard féministe, l’histoire s’intitulait « Une petite communauté juive yémenite profite du mélange des traditions » – le doyen de cette petite secte polygame déclarait : « Nous sommes des Juifs orthodoxes, qui tenons beaucoup à nos traditions. Si nous allons en Israël, nous perdrons le contrôle sur nos filles, nos femmes et nos sœurs ». Un de ses fils ajoutait : « Nous sommes comme les musulmans, nous ne permettons pas à nos femmes de dévoiler leur visage » [16]. La servitude des femmes est donc présentée comme synonyme de « nos traditions ». (C’est seulement un aveuglement à la servitude sexuelle qui peut expliquer le titre ; il aurait été inconcevable que l’article porte un tel titre s’il s’était agi d’une communauté pratiquant n’importe quelle autre forme d’esclavage).

Tandis que pratiquement toutes les cultures du monde ont un passé clairement patriarcal, certaines – surtout, mais pas exclusivement, des cultures occidentales libérales – s’en sont beaucoup plus éloigné que d’autres. Les cultures occidentales, bien sûr, pratiquent toujours différentes formes de discrimination sexuelle. Elles insistent beaucoup plus sur la beauté, la minceur et la jeunesse pour les femmes, et sur la réussite intellectuelle, les compétences et la force pour les hommes ; elles attendent des femmes qu’elles se chargent, sans compensation économique, de bien plus que de la moitié du travail non payé dans leurs familles, qu’elles aient également un travail salarié ou non ; en partie en conséquence de cela, en partie en raison de la discrimination au travail, les femmes sont beaucoup plus susceptibles que les hommes de tomber dans la pauvreté ; les filles et les femmes sont également souvent soumises par les hommes à des actes de violence (illégaux), y compris à des violences sexuelles. Mais les femmes dans les cultures plus libérales se voient dans le même temps garantir les mêmes libertés et opportunités que les hommes. En outre, la plupart des familles dans de telles cultures, à l’exception de quelques fondamentalistes religieux, ne communiquent pas à leurs filles l’idée qu’elles ont moins de valeur que les garçons, que leurs vies doivent être confinées à la sphère domestique et au service des hommes et des enfants, et que la seule valeur positive de leur sexualité est qu’elle soit strictement confinée au mariage, au service des hommes et aux fins de reproduction. Ce qui, comme nous l’avons vu, forme une différence marquée avec la situation des femmes dans de nombreuses autres cultures du monde, y compris beaucoup de celles d’où sont issus les immigrants d’Europe et d’Amérique du Nord.

Des droits collectifs ?

Bien des cultures sont patriarcales, donc, et de nombreuses minorités culturelles (mais pas toutes) qui revendiquent des droits collectifs sont plus patriarcales que les cultures qui les entourent. C’est donc sans surprise que l’importance culturelle du maintien du contrôle sur les femmes nous frappe tant dans les exemples donnés par les travaux sur la diversité culturelle et les droits collectifs dans les États libéraux. Et pourtant, même si elle nous frappe, la question est rarement abordée de front [17].

Un article de 1986 sur les droits juridiques et les revendications culturelles de différents groupes d’immigrés et de tziganes dans l’Angleterre contemporaine mentionne les rôles et les statuts des femmes comme « un exemple très clair » du « choc des cultures » [18]. Sebastian Poulter y discute les revendications avancées par les membres de ces groupes pour un traitement juridique sensible à leur différence culturelle. Un petit nombre d’entre elles sont indifférentes aux questions de sexe : qu’un enseignant musulman soit autorisé à être absent une partie du vendredi après-midi pour pouvoir prier, que les enfants tziganes aient des obligations scolaires moins rigoureuses que les autres en raison de leur mode de vie itinérant. Mais la très grande majorité des exemples concernent les inégalités sexuelles : mariages d’enfants, mariages forcés, systèmes de divorce défavorables aux femmes, polygamie, et clitoridectomie. À peu près tous les exemples juridiques discutés traitent de femmes ou de filles qui se plaignent d’avoir vu leurs droits individuels limités ou violés par les pratiques de ces groupes culturels. Dans un récent article de la philosophe politique Amy Gutmann, « The Challenge of Multiculturalism in Political Ethics », la moitié des exemples ont trait à des question de genre – polygamie, avortement, harcèlement sexuel, clitoridectomie, purdah [19]. C’est tout à fait typique pour la littérature qui traite des questions multiculturelles intra-nationales. En outre, le même phénomène se présente en fait sur la scène internationale, où les droits humains des femmes sont souvent rejetés par les dirigeants de pays ou de groupes de pays, au prétexte qu’ils sont incompatibles avec leurs différentes cultures [20].

De même, l’immense majorité des « défenses culturelles », qui sont de plus en plus souvent invoquées aux États-Unis au cours des procès criminels impliquant des membres de minorités culturelles, sont liées au genre – et en particulier au contrôle masculin sur les femmes et les enfants [21]. À l’occasion, les défenses culturelles interviennent pour expliquer une violence acceptable entre hommes, ou le sacrifice rituel d’animaux. Mais bien plus fréquent, cependant, est l’argument selon lequel, dans le groupe culturel de l’accusé, les femmes ne sont pas des êtres humains d’égale valeur, mais des subordonnées dont les fonctions essentielles (sinon exclusives) sont de servir les hommes sexuellement et domestiquement. Ainsi, les quatre types de cas où les défenses culturelles ont été utilisées avec le plus de succès sont : kidnapping et viol par des hommes Hmong qui prétendent que leurs actions sont partie prenante de la pratique culturelle du zij poj niam ou « mariage par enlèvement » ; meurtre de l’épouse, commis par des immigrants venus de pays d’Asie ou du Moyen Orient, dont les épouses ont commis l’adultère ou ont traité leur mari de manière servile ; des femmes qui ont tué leurs enfants, mais n’ont pas réussi à se tuer, et prétendent qu’à cause de leurs origines japonaises ou chinoises la honte de l’infidélité de leur mari les a conduites à la pratique culturellement excusable du suicide mère-enfant ; et – en France, et pas aux États-Unis, en partie parce que la pratique n’a été criminalisée qu’en 1996 – clitoridectomie. Dans un bon nombre de cas, le témoignage d’experts sur le contexte culturel de l’accusé ou du défenseur a conduit à l’annulation ou la diminution de l’accusation, à des évaluations culturellement situées de l’intention criminelle, ou à des peines sensiblement allégées. Dans un procès récent fameux, un immigrant venu de l’Irak rural a marié ses deux filles, âgées de 13 et 14 ans, à deux de ses amis, âgés de 28 et 34 ans. À la suite de quoi, lorsque la fille aînée s’est enfuie avec son petit ami, âgé de vingt ans, le père a demandé l’aide de la police pour la retrouver. Lorsqu’ils la retrouvèrent, ils accusèrent le père de maltraitance, et les deux maris et le petit ami de détournement de mineure. La défense irakienne se fonda au moins en partie sur les pratiques matrimoniales culturelles [22].

Comme le montrent ces exemples, les défenseurs ne sont pas toujours des hommes, ni les victimes toujours des femmes. Aussi bien l’immigrant chinois new-yorkais qui a battu sa femme à mort pour l’avoir trompé que l’immigrante japonaise qui, en Californie, a noyé ses enfants et tenté de se noyer elle-même parce que l’adultère de son mari avait déshonoré la famille, se sont appuyé sur des défenses culturelles pour voir leurs charges requalifiées (de meurtre en meutre au deuxième degré ou homicide involontaire). On peut donc avoir l’impression que la défense culturelle était biaisée en faveur de l’homme dans le premier cas, de la femme dans le second. Mais il n’y a pas une telle asymétrie. Dans les deux cas, le message culturel subit le même biais sexuel : les femmes (et les enfants, dans le second cas) sont soumises aux hommes, et doivent porter la faute et la honte pour toute entorse à la monogamie. Que l’un ou l’autre soit coupable d’infidélité, c’est la femme qui en souffre : dans le premier cas, elle est assassinée par son mari mis hors de lui par son infidélité honteuse ; dans le second cas, elle est poussée à se tuer et à tuer ses enfants, à cause de la honte et du stigmate qu’elle ressent du fait de l’infidélité de son mari. Là encore, l’idée que les femmes et les filles sont d’abord et avant tout les esclaves sexuelles des hommes, et que leur virginité avant le mariage et leur fidélité pendant sont leurs principales vertus ressort dans bien des propos avancés en défense de pratiques culturelles.

Les cultures majoritaires occidentales, en grande partie sous la pression des féministes, ont récemment fait de grands efforts pour éviter ou limiter ces excuses à la violence contre les femmes. Dans un passé proche, aux États-Unis, la responsabilité des hommes dans le meurtre de leur femme était atténuée s’ils expliquaient leur conduite comme un crime passionnel, commis sous le coup de la jalousie provoquée par l’infidélité de leur femme. Il n’y a pas si longtemps, les femmes qui n’avaient pas un passé complètement célibataire, ou qui ne se défendaient pas – fût-ce pour éviter de se mettre en danger – étaient régulièrement blâmées en cas de viol. Les choses ont désormais changé dans une certaine mesure et le doute qui pèse sur ce type de défenses culturelles vient en partie du souci de préserver ces progrès récents. Un autre souci est que ce type de défense peut biaiser la perception des cultures minoritaires en concentrant l’attention sur leurs aspects négatifs. Mais le premier problème est peut-être que, en ne protégeant pas les femmes et parfois les enfants des violences masculines et parfois maternelles, ceux qui proposent une défense culturelle violent leur droit à une égale protection par la loi [23]. Lorsqu’une femme issue d’une culture plus patriarcale vient aux États-Unis (ou dans un autre État occidental et libéral), pourquoi devrait-elle être moins bien protégée contre la violence masculine que les autres femmes ? De nombreuses femmes issues de cultures minoritaires ont protesté contre cette pratique du deux poids deux mesures appliquée à leurs agresseurs [24].

La défense libérale

Malgré tous ces exemples de pratiques culturelles qui contrôlent et asservissent les femmes, aucun des grands défenseurs des droits collectifs multiculturels n’a convenablement ni même directement abordé les articulations troublantes entre genre et culture, ou les conflits qui surgissent si communément entre multiculturalisme et féminisme. Le discours de Will Kymlicka est, de ce point de vue, très représentatif.

Les arguments de Kymlicka en faveur des droits collectifs sont fondés sur les droits des individus et limitent de tels privilèges et une telle protection aux groupes culturels dont la structure interne est libérale. À la suite de John Rawls, Kymlicka souligne l’importance fondamentale du respect de soi-même dans la vie d’une personne. Il soutient que le fait d’appartenir à une « structure culturelle riche et solide » [25], avec son langage et son histoire, est essentiel à la fois pour développer le respect de soi-même et pour donner aux individus un contexte au sein duquel ils puissent développer leur capacité à faire des choix pour savoir comment mener leur vie. Les minorités culturelles ont besoin de droits spécifiques, dans ce cas, parce que leur culture pourrait autrement se voir menacée d’extinction, et que l’extinction culturelle diminuerait vraisemblablement le respect de soi et la liberté des membres du groupe. Les droits spécifiques, en bref, placent les minorités sur un pied d’égalité avec la majorité.

La valeur de liberté joue un rôle important dans l’argumentation de Kymlicka. En conséquence, sauf dans des circonstances rares de vulnérabilité culturelle, un groupe qui réclame des droits spécifiques doit se gouverner lui-même selon des principes clairement libéraux, sans empiéter sur les libertés de base de ses membres en fixant des restrictions internes, ni pratiquer de discrimination entre eux sur la base du sexe, de la race, ou de la préférence sexuelle [26]. Cette exigence est d’une grande importance pour une justification libérale cohérente des droits collectifs, puisqu’une culture « fermée » ou discriminatoire ne peut pas procurer le contexte de développement individuel exigé par le libéralisme, et parce que des droits collectifs pourraient autrement déboucher sur des sous-cultures d’oppression au sein des sociétés libérales, et avec leur appui. Comme le dit Kymlicka : « En limitant l’aptitude des gens à remettre en question les rôles sociaux hérités, on peut les condamner à une existence peu satisfaisante, voire oppressante » [27].

Comme le reconnaît Kymlicka, cette exigence de libéralisme interne exclut la justification de droits collectifs pour « nombre de fondamentalistes politiques ou religieux qui pensent que la communauté idéale est celle qui met hors la loi toutes les pratiques qui ne correspondent pas à leur idéal religieux, sexuel ou esthétique ». Car la promotion et la défense de ces cultures « contredit la raison même pour laquelle nous accordons du prix à l’appartenance culturelle : qu’elle permette un choix individuel doué de sens » [28]. Mais les exemples cités plus haut suggèrent que les cultures qui sont à même de revendiquer des droits collectifs au motif de cette justification libérale sont bien moins nombreuses que Kymlicka ne semble le penser. Même si elles n’imposent pas leurs croyances ou leurs pratiques aux autres, et même si elles paraissent respecter les libertés politiques et civiles de base des femmes et des filles, bien des cultures ne les traitent absolument pas, tout particulièrement dans la sphère privée, avec le même soin et les mêmes égards que les hommes et les garçons, ni ne leur reconnaissent les mêmes libertés. La discrimination et le contrôle de la liberté féminine ont été pratiqués, à divers degrés, par presque toutes les cultures, passées et présentes, mais en particulier par les cultures religieuses et celles qui cherchent dans le passé – dans les textes anciens ou les traditions vénérées – les guides ou les règles pour la vie dans le monde contemporain. Parfois des cultures minoritaires plus patriarcales existent au sein des cultures majorités moins patriarcales ; parfois c’est l’inverse qui est vrai. Dans tous les cas, il faudrait regarder dans quelle mesure une culture est patriarcale et quels sont ses efforts pour évoluer afin de justifier des droits collectifs – si nous prenons au sérieux l’égalité des femmes.

Il est clair que Kymlicka considère que les cultures qui pratiquent ouvertement et formellement la discrimination contre les femmes – en leur refusant l’éducation, ou le droit de voter ou de remplir un emploi public – ne méritent pas de droits spécifiques [29]. Mais la discrimination sexuelle est souvent plus larvée. Dans bien des cultures, un strict contrôle des femmes est exercé dans la sphère privée à travers l’autorité de pères réels ou symboliques, qui agissent souvent grâce à, ou avec la complicité des femmes plus âgées. Dans bien des cultures où les droits et les libertés civiques de base des femmes sont garanties formellement, la discrimination contre les femmes et les filles pratiquée au sein du foyer non seulement limite considérablement leurs choix, mais menace gravement leur bien-être et leur vie même [30]. Une telle discrimination sexuelle – qu’elle soit sévère ou plus douce – a souvent de solides racines culturelles.

Ainsi, même si Kymlicka refuse avec raison d’accorder des droits collectifs aux cultures minoritaires qui pratiquent ouvertement une discrimination sexuelle, ses arguments pour le multiculturalisme échouent à reconnaître ce qu’il admet par ailleurs : que la subordination des femmes est souvent informelle et privée, et que pratiquement aucune culture dans le monde aujourd’hui, minoritaire ou majoritaire, ne pourrait passer le test « pas de discrimination sexuelle », si on l’applique dans la sphère privée [31]. Ceux qui défendent les droits collectifs sur un fondement libéral doivent se confronter à ces formes de discrimination très privées, et culturellement enracinées. Car assurément, le respect et l’estime de soi exigent davantage que la simple appartenance à une culture viable. Ce n’est certainement pas assez de voir sa culture défendue pour qu’un individu puisse « remettre en question les rôles sociaux hérités » et puisse choisir la vie qu’il souhaite mener. Au moins aussi important pour le développement du respect et de l’estime de soi est la place que nous occupons au sein de notre culture. Et au moins aussi important pour notre capacité à questionner nos rôles sociaux est le fait que notre culture nous inculque ou nous assigne des rôles sociaux particuliers. Dans la mesure où une culture est patriarcale, le bon développement des filles est menacé sous ces deux aspects.

Une partie de la solution ?

D’un point de vue féministe, il n’est donc pas clair du tout que les droits collectifs pour les groupes minoritaires soient « une partie de la solution ». Ils pourraient bien exacerber le problème. Dans le cas d’une culture minoritaire plus patriarcale au sein d’une culture majoritaire moins patriarcale, aucun argument ne peut se fonder sur le respect de soi ou la liberté pour montrer que les membres féminins d’une culture ont un clair intérêt à sa préservation. En effet, elles pourraient bien voir leur sort amélioré si la culture dans laquelle elles sont nées soit vient à s’éteindre (si bien que ses membres s’intègrent dans la culture environnante moins sexiste) soit, mieux, est encouragée à évoluer pour renforcer l’égalité des femmes – au moins au degré permis par la culture majoritaire. Il faudrait bien sûr prendre en compte d’autres facteurs, comme la question de savoir si le groupe minoritaire parle une langue différente qui a besoin d’être protégée, ou si le groupe souffre de préjudices comme la discrimination raciale. Mais il faudrait des facteurs lourds pesant dans l’autre sens pour équilibrer les preuves manifestes qu’une culture restreint gravement les choix des femmes ou diminue de quelque manière leur bien-être.

Ce que montrent plusieurs des exemples discutés ci-dessus, c’est combien des pratiques culturelles qui oppriment les femmes peuvent demeurer cachées dans la sphère privée ou domestique. Dans le cas irakien de mariage d’enfant mentionné ci-dessus, si le père lui-même n’avait pas eu recours aux agents de l’État, la condition de ses filles aurait bien pu rester inconnue du public. Et lorsque le Congrès, en 1996, a passé une loi criminalisant la clitoridectomie, de nombreux médecins américains ont protesté que la loi était injustifiée, puisqu’elle touchait une question privée qui, comme on a pu le dire, « doit être tranchée par un médecin, la famille, et l’enfant » [32]. Il faut des circonstances plus ou moins extraordinaires pour que de telles maltraitances de filles ou de femmes deviennent publiques ou pour que l’État puisse intervenir préventivement.

Il est donc clair que bien des situations de discrimination contre les femmes, dans la sphère privée, enracinées dans la culture, peuvent ne jamais parvenir jusqu’à la sphère publique, où les tribunaux pourraient faire respecter leurs droits et les théoriciens politiques qualifier de telles pratiques de violations illibérales, et donc injustifiées, de l’intégrité physique et mentale des femmes. Établir des droits collectifs pour permettre à certaines cultures minoritaires de se maintenir peut bien n’être pas dans l’intérêt des filles et des femmes appartenant à ces cultures, même s’ils profitent aux hommes.

Lorsqu’on avance des arguments libéraux en faveur des droits collectifs, il faut donc prêter un soin tout particulier aux inégalités à l’intérieur du groupe. Il est tout particulièrement important de regarder les inégalités entre les sexes, puisqu’elles sont sans doute moins publiques, et moins facilement discernables. En outre, les politiques qui visent à répondre aux besoins et aux revendications des groupes culturels minoritaires doivent prendre au sérieux l’exigence d’une représentation adéquate des membres moins puissants de ces groupes. Puisque l’attention pour les droits des groupes culturels minoritaires, pour être cohérente avec l’essence du libéralisme, doit viser ultimement la promotion du bien-être des membres de ces groupes, il n’y aucun lieu de considérer que les dirigeant autoproclamés du groupe – invariablement composés surtout des hommes et des plus âgés – représentent les intérêts de tous les membres du groupe. À moins que les femmes – et tout particulièrement les jeunes femmes, puisque les femmes plus âgées sont souvent choisies pour renforcer l’inégalité sexuelle – ne soient pleinement représentées dans les négociations sur les droits collectifs, leurs intérêts peuvent être mis à mal plutôt que promus par la mise en place de ces droits.

par Susan Moller Okin

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Pour citer cet article :

Notes

[1] International Herald Tribune, 2 février 1996, News section.

[2] Will Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle (1995), trad. P. Savidan, Paris, La Découverte, 2001, p. 115. Voir également Liberalism, Community, and Culture, Oxford, Clarendon Press, 1989. Il faut noter que Kymlicka lui-même ne défend pas l’idée de droits collectifs étendus ou permanents pour ceux qui ont volontairement émigré.

[3] Avishai Margalit & Moshe Halbertal, « Liberalism and the Right to Culture », Social Research, vol. 61, no 3, automne 1994, p. 491.

[4] Voir par exemple Chandran Kukathas, « Are There any Cultural Rights ? », Political Theory, vol. 20, no 1, 1992, p. 105-139.

[5] Susan Moller Okin, « Feminism and Multiculturalism : Some Tensions », Ethics, vol. 108, no 4, 1998, p. 661-684.

[6] Par exemple Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, op. cit. et La Citoyenneté multiculturelle, op. cit., en particulier le chapitre 8. Kymlicka n’applique pas l’exigence que les groupes soient eux-mêmes libéraux à ceux qu’il appelle les « minorités nationales », mais je ne m’attacherai pas ici à cet aspect de sa théorie.

[7] Voir par exemple Krit Singh, « Obstacles to Women’s Rights in India », dans Rebecca J. Cook (ed.), Human Rights of Women : National and International Perspectives, Philadelphia, University of Pennsylvenia Press, 1994, p. 375-396, et en particulier p. 378-389.

[8] Je ne peux pas discuter ici des origines de cette préoccupation masculine, à part l’évocation (d’après les théoriciennes féministes Dorothy Dinnerstein, Nancy Chodorow, Jessica Benjamin et avant elles, l’anthropologue jésuite Walter Ong) du lien avec le rôle parental essentiel de la maternité. C’est également clairement lié à l’incertitude sur la paternité, que la technologie a désormais modifiée. Si ces questions sont bien à sa source, alors la préoccupation culturelle pour le contrôle des femmes n’est pas une donnée inévitable de la vie humaine, mais un facteur contingent que les féministes ont tout intérêt à changer.

[9] Voir, par exemple, Arvind Sharma (ed.), Women in World Religions, Albany, SUNY Press, 1987 ; John Stratton Hawley (ed.), Fundamentalism and Gender, Oxford, Oxford University Press, 1994.

[10] Voir Carol Delaney, Abraham on Trial : Paternal Power and the Sacrifice of Children, Princeton, Princeton University Press, 1997. Il faut noter que dans la version coranique, ce n’est pas Isaac, mais Ismaël qu’Abraham s’apprête à sacrifier.

[11] New York Times, 5 octobre 1996, A4. Le rôle que les femmes plus âgées jouent dans le maintien de ces cultures est important mais complexe, et je ne peux pas en traiter ici.

[12] New York Times, 26 juin 1997, A9.

[13] International Herald Tribune, 2 février 1997, News section.

[14] New York Times, 12 mars 1997, A8.

[15] La pratique est discutée dans Henry S. Richardson, Practical Reasoning About Final Ends, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 240-243, 262-263, 282-284.

[16] Agence France Presse, 18 mai 1997, International News section.

[17] Voir, cependant, Bhikhu Parekh, « Minority Practices and Principles of Toleration », International Migration Review, avril 1996, p. 251-284, où l’auteur aborde et critique directement un ensemble de pratiques culturelles qui dévaluent le statut des femmes.

[18] Sebastian Poulter, « Ethnic Minority Customs, English Law, and Human Rights », International and Comparative Law Quarterly, vol. 36, no 3, 1987, p. 589-615.

[19] Amy Gutmann, « The Challenge of Multiculturalism in Political Ethics », Philosophy and Public Affairs, vol. 22, no 3, été 1993, p. 171-204.

[20] Mahnaz Afkhami (dir.), Faith and Freedom : Women’s Human Rights in the Muslim World, Syracuse, Syracuse University Press, 1995 ; Valentine M. Moghadam (ed.), Identity Politics and Women : Cultural Reassertions and Feminisms in International Perspective, Boulder, Westview Press, 1994 ; Susan Moller Okin, « Culture, Religion, and Female Identity Formation » (manuscrit inédit, 1997).

[21] Pour l’un des meilleurs et plus récents comptes-rendus sur cette question, et pour les citations juridiques des procès mentionnés ci-dessus, voir Doriane Lambelet Coleman, « Individualizing Justice Through Multiculturalism : The Liberals’ Dilemma », Columbia Law Review, vol. 96, no 5, 1996, p. 1093-1167.

[22] New York Times, 2 décembre 1996, A6.

[23] Voir Doriane L. Coleman, « Individualizing Justice Through Multiculturalism », art. cit.

[24] Voir par exemple Nilda Rimonte, « A Question of Culture : Cultural Approval of Violence Against Women in the Asian-Pacific Community and the Cultural Defense », Stanford Law Review, vol. 43, 1991, p. 1311-1326.

[25] Will Kymlicka, Liberalism, Community, and Culture, op. cit., p. 165.

[26] Ibid., p. 168-172 et 195-198.

[27] Will Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle, op. cit., p. 92.

[28] Will Kymlicka, Liberalism, Community, and Culture, op. cit., p. 171-172.

[29] Will Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle, p. 153, 165.

[30] Voir par exemple Amartya Sen, « More than One Hundred Million Women Are Missing », New York Review of Books, 20 décembre 1990.

[31] Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy : An Introduction, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 239-262.

[32] New York Times, 12 octobre 1996, A6. Des positions semblables ont été exprimées à la radio publique.

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