Du suffrage universel à la participation universelle. Pour une obligation libérale de se rendre aux urnes

lundi 15 mars 2010, par Justine Lacroix

Thèmes : démocratie

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Référence : Article publié dans Raison publique, n° 8, avril 2008, pp. 95-111.

L’abstention, lorsqu’elle prend les proportions qu’on lui connaît, comme par exemple encore lors des présentes élections régionales en France, rend problématique le fonctionnement de la démocratie. Peut-on pour autant envisager de rendre le vote obligatoire ? Autrement dit, peut-on, au nom de la liberté limiter celle qu’ont les individus de ne pas voter ? Difficiles questions, difficile liberté... Une réflexion de la politologue Justine Lacroix, professeur à l’Université libre de Bruxelles et membre du comité de rédaction de Raison publique.

I. Libéralisme et participation politique [2]

Depuis la Renaissance, le libéralisme politique s’est articulé autour d’une exigence centrale : « celle d’un gouvernement de la liberté pour la protection d’un sujet moral et politique qui est habilité à juger des actes du pouvoir qu’il a institué » [3]. Le credo du libéralisme, c’est d’abord l’affirmation radicale de la liberté individuelle et du respect de l’autonomie de chacun. Cet engagement pour la liberté du sujet se retrouve au sein de toutes les positions qu’on peut qualifier de « libérales » – que ce soit chez Kant, Constant, Mill, Tocqueville ou, plus près de nous, chez Rawls, Dworkin ou Habermas. Pour les libéraux, la liberté, « cet unique droit originaire qui appartient à tout homme en vertu de son humanité » [4] est « le but de toute association humaine ; sur elle s’appuie la morale publique et privée ; sur elle reposent les calculs de l’industrie, sans elle il n’y a pour les hommes ni paix, ni dignité, ni bonheur » [5]. Bien sûr, on ne peut en rester là, sauf à négliger le fait que le vocable même de liberté n’a jamais cessé d’être un objet de controverse. Dans le même temps, affirmer – comme le fit Isaiah Berlin – que les libéraux ne peuvent défendre qu’une forme de liberté est sans doute aussi dogmatique que réducteur. A la suite de Berlin, puis d’Hayek, en effet, il est devenu courant de considérer que la liberté « négative » – ou plutôt une conception individualiste de la liberté – est la seule forme de liberté vraiment moderne, tandis que la liberté « positive » qui appelle in fine un exercice collectif de la liberté – est volontiers renvoyée à une position pré-moderne ou antilibérale. D’où l’assimilation fréquente du libéralisme à une forme de privatisme réduit à la défense de l’indépendance individuelle et à l’apologie de la sphère marchande [6].

Pourtant, on peut se demander si la distinction tracée par Berlin n’a pas, depuis un demi-siècle, davantage contribué à brouiller qu’à éclaircir notre compréhension du libéralisme politique. Bien sûr, on ne peut nier que « sans individualisme, il n’y a pas de libéralisme » [7]. Pour autant, l’idée de Berlin selon laquelle un Etat libéral serait concevable en dehors de la démocratie paraît relever d’une conception singulièrement mutilée d’une démocratie qui ne se soucierait que du « marché et des droits de l’Homme ». S’il est vrai qu’un gouvernement démocratique ne donne pas nécessairement vie à un Etat libéral, il paraît difficile, en revanche, d’imaginer un Etat libéral qui ne soit pas démocratique, sauf à trahir les principes mêmes de cette mouvance intellectuelle. En réalité, la lecture proposée par Berlin méconnaît l’importance d’un exercice « positif » de la liberté pour ces classiques de la pensée libérale que furent Tocqueville, bien sûr, mais aussi John Stuart Mill et Benjamin Constant – deux auteurs que Berlin lui-même considérait comme les « pères » du libéralisme. Certes, la pensée libérale se différencie du reste de la pensée moderne en ce qu’en instruisant le procès du Souverain, elle dissocie la loi de la souveraineté. Contrairement aux thèses de Hobbes qui font de la loi un instrument de la volonté du Souverain, le libéralisme entend combiner l’obligation individuelle envers la loi au refus de la souveraineté comme principe hégémonique [8]. En outre, et à la différence du modèle proposé par Rousseau, il n’y a pas, dans le libéralisme de « bon » Souverain qui libérerait en ordonnant. En lieu et place du Souverain, il faut, selon l’expression de Montesquieu « faire un système » [9]. Cette méfiance vis-à-vis de toutes les formes de souveraineté s’est trouvée considérablement renforcée par les événements révolutionnaires, lesquels ont montré qu’il ne suffit pas que la souveraineté soit dite « populaire » pour que les libertés soient sauvegardées. C’est pourquoi, pour les libéraux, la souveraineté ne doit jamais exister que de manière « limitée et relative » [10]. La souveraineté du peuple doit rester circonscrite dans les bornes que lui tracent la justice et les droits des individus, car « la volonté de tout un peuple ne peut rendre juste ce qui est injuste. Les représentants d’une nation n’ont pas le droit de faire ce que la nation n’a pas le droit de faire elle-même » [11]. Pour autant, cette insistance sur une nécessaire limitation du pouvoir n’équivaut en rien, dans la pensée libérale, à une dévalorisation de la liberté politique. Bien au contraire, la pratique active des vertus civiques apparaît, chez nombre d’auteurs libéraux, comme un des principaux moyens de contenir l’omniprésence de l’Etat et donc de préserver les libertés privées.

C’est d’abord le cas chez Tocqueville pour lequel, contrairement à un préjugé en voie d’être dissipé, la « notion moderne », la « notion démocratique » de la liberté est aussi la « notion juste » [12] – ce qui signifie bien davantage que la simple résignation d’un aristocrate aux avancées de la démocratie. On doit à Tocqueville, en effet, d’avoir énoncé clairement que vie privée et vie politique ne s’opposent pas l’une à l’autre, mais se renforcent mutuellement : le retrait dans le privé ne protège pas de l’emprise du social, du collectif, de l’Etat, mais la rend plus puissante. « Il n’y a donc pas contradiction, mais continuité entre la liberté indépendance que vise le common man et la liberté participation du citoyen » [13]. C’est pourquoi l’auteur de De la démocratie en Amérique considérait la liberté politique comme le plus sûr moyen de préserver l’esprit de liberté dans les siècles d’égalité. Comme l’a montré Raymond Aron, la liberté au sens de Tocqueville comprend bien un élément positif car « la liberté indépendance, celle que Montesquieu aurait appelée sécurité ou absence d’arbitraire, ne s’accomplit authentiquement que dans la liberté proprement politique, c’est à dire par la participation du citoyen à l’administration des affaires locales et à la gestion des affaires publiques » [14].

Bien sûr, on pourrait objecter ici que Tocqueville fut un « singulier libéral » [15] dans la mesure où contre ceux qui opposaient l’individu à l’Etat, il a défendu très tôt l’idée que l’individualisme est une faiblesse qui conduit tout droit à l’étatisme. C’est sans doute la raison pour laquelle Tocqueville est perçu dans le monde anglophone comme un « républicain ». Telle est, notamment, l’interprétation de John Rawls, qui le classe dans la catégorie du « républicanisme classique » [16] (jugé par ailleurs compatible avec le libéralisme politique), ou celle de Charles Taylor qui le considère comme un des membres de la famille des conceptions de la liberté positive » [17]. Mais que dire alors des plaidoyers en faveur d’une large pratique de la liberté politique de ces libéraux supposés plus orthodoxes que furent John Stuart Mill et Benjamin Constant ? A la suite de Tocqueville, Mill vantait les mérites des associations qui contribuent à « l’éducation individuelle des individus », qui les tirent du « cercle étroit de l’égoïsme personnel et familial pour les familiariser avec les intérêts communs », qui « les habituent à s’occuper des affaires publiques » et donc à agir avec d’autres au lieu de se replier sur la sphère privée [18]. En outre, amené à soulever la question classique de la meilleure forme de gouvernement possible, Mill se prononçait sans ambiguïté en faveur de la démocratie représentative : « La participation de tous aux bénéfices de la liberté est le concept idéalement parfait du libre gouvernement » [19]. Une conviction qui l’a conduit à promouvoir une extension du suffrage en insistant sur la valeur éducative du vote : « Dans une nation civilisée et adulte, il ne devrait y avoir ni de parias, ni d’hommes frappés d’incapacité, excepté du fait de leur propre faute » [20].

Quant à Benjamin Constant, il est vrai qu’on lui doit la distinction entre la « liberté des anciens » – entendue comme la participation active et constante au pouvoir collectif – et la « liberté des modernes » – définie, notamment, comme la « jouissance paisible de l’indépendance privée » [21]. Vrai également qu’il jugeait cette dernière mieux adaptée aux conditions contemporaines et invitait à se méfier de ces « réminiscences antiques », causes de tant de maux lors de la Révolution française. Mais on oublie trop souvent que Constant ajoutait aussitôt que « ces observations ne tendent nullement à diminuer le prix de la liberté politique, car ce n’est point la garantie qu’il faut affaiblir, c’est la jouissance qu’il faut étendre. Ce n’est point à la liberté politique que je veux renoncer ; c’est la liberté civile que je réclame avec d’autres formes de liberté politique » [22]. Et, poursuivait Constant, « la liberté politique est le plus puissant, le plus énergique moyen de perfectionnement que le Ciel nous ait donné » car « elle agrandit l’esprit des citoyens, anoblit leurs pensées, établit entre eux tous une sorte d’égalité intellectuelle » [23]. C’est dire que la jouissance de l’indépendance privée était loin, pour Constant, de constituer à elle seule le « tout » de la liberté moderne : c’était là, pour lui, « une part seulement de la liberté désirable » [24]. Comme l’a montré Stephen Holmes, l’attachement de Constant à la liberté privée n’avait d’égal que l’ardeur avec laquelle il militait pour une intensification de la participation politique en France – ce dont témoigne son violent combat contre les Ultras qui cherchaient à restreindre le suffrage à un corps encore plus réduit que le contingent de 90.000 votants en 1819 [25]. C’est pourquoi, à force de la rapporter exclusivement au contexte des années 1793-1794, nombre d’interprètes ont manqué le sens de la distinction entre la « liberté des anciens » et la « liberté des modernes ». S’il est vrai que la Terreur a fourni à Constant, comme à tous les libéraux du XIXe siècle, une puissante raison de repenser le libéralisme, « le Directoire, l’Empire et le règne des Ultras sous la Restauration exercèrent aussi sur sa pensée une influence décisive. Le Directoire lui apprit l’insuffisance du ’gouvernement limité’, tandis que Napoléon et les Bourbons contribuèrent à faire renaître le républicanisme sous-jacent qu’il avait un temps abandonné devant les convulsions de la guerre civile qui fit rage entre 1793 et 1799 » [26].

En conséquence, il paraît difficile d’assimiler la « liberté des modernes » à la « liberté négative » [27] ou de considérer que, pour les libéraux du XIXe siècle, la vraie question n’était pas de « savoir qui exerce le pouvoir mais quelle quantité de pouvoir on place entre leurs mains » [28]. Il suffit de (re)lire la définition que donne Constant de la liberté des Modernes, dès l’ouverture de sa célèbre conférence, pour constater qu’elle va bien au-delà d’un simple énoncé des droits individuels et qu’elle suppose une possibilité d’agir avec d’autres en vue, notamment d’exercer « le droit de se réunir », celui « d’influer sur l’administration du gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains des fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération » [29]. Autrement dit, la liberté moderne, telle que la concevait Constant, n’est pas moins la capacité d’accomplir des actions positives que la liberté antique. Les vraies différences entre ces deux formes de liberté ne sont pas liées à leur caractère plus ou moins « positif », mais bien à leur nature et à leur champ d’exercice. D’une part, dans l’Antiquité, la « liberté politique » reposait sur la possession d’un statut privilégié [30], tandis que le libéralisme moderne se fonde sur l’égalité des droits civiques [31]. D’autre part, la liberté des Anciens se fondait sur une participation directe, « active et constante » [32] au pouvoir politique là où l’étendue des Etats modernes, l’émergence d’une sphère privée et les progrès du commerce interdisent désormais à la majorité des citoyens de concevoir la participation politique autrement que comme une activité à temps partiel. Mais, répétons-le, pour avoir eu la lucidité de reconnaître, après l’échec du jacobinisme, que l’indépendance individuelle est le premier des besoins modernes et que la « vertu » politique au sens antique du terme ne sera jamais plus, Constant n’en estimait pas moins que le principal danger, désormais, était qu’installés dans notre indépendance privée, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage du pouvoir politique [33]. C’est ainsi qu’il disait, à propos d’une Chambre dominée par les Ultras : « Les législateurs s’efforcent de communiquer à la nation un sommeil que la tyrannie trouve commode » [34]. En réalité, et plus sans doute que celle de Mill ou de Tocqueville, la pensée de Constant apparaît particulièrement pertinente pour toute réflexion contemporaine sur la participation effective aux scrutins électoraux. « L’égalitarisme latent » [35] du libéralisme de Constant, sa conviction que nul idéal ne devait, au sein de l’Etat libéral, bénéficier d’un statut privilégié, son opposition radicale à l’Ancien Régime et son absence totale de nostalgie pour les hiérarchies féodales et les corps intermédiaires – ce « pluralisme de notables » que Necker, Madame de Staël et, plus tard, Tocqueville, assimilaient à la liberté [36] – l’ensemble de ces éléments rendent sa réflexion directement utile pour penser une extension de la participation civique qui puisse se concilier avec la pluralité des conceptions de la « vie bonne » au sein de nos sociétés complexes.

Cette dernière observation vaut également pour la reformulation de la théorie libérale contemporaine proposée par John Rawls. Contrairement à un préjugé répandu [37], ce souci « civique » n’est pas absent de l’oeuvre de l’auteur de Théorie de la justice. On doit d’abord rappeler que ce dernier a pris grand soin de préciser que la « théorie de la justice comme équité en tant que forme du libéralisme politique » n’est « en aucune façon » opposé au républicanisme classique [38]. Rawls définit le « républicanisme classique » comme « une position qui exige des citoyens d’une société démocratique, s’ils tiennent à préserver leurs libertés et leurs droits fondamentaux, y compris les droits civiques qui garantissent leurs libertés privées, qu’ils possèdent également, à un degré suffisant, les « vertus politiques » ainsi que je les ai nommées [39] et soient prêts à prendre part à la vie publique » [40]. Or dans la mesure où une telle conception, à la différence de « l’humanisme civique », ne présuppose aucune conception morale, religieuse ou philosophique particulière, elle n’est, répète Rawls, en « rien » incompatible avec le libéralisme politique qu’il décrit [41]. Dans sa réponse aux objections que lui adressait Jürgen Habermas quant à « l’éclipse du processus démocratique » qui caractériserait sa construction, Rawls a d’ailleurs clarifié sa position en précisant que sa pensée ne devait pas être interprétée comme un retour à théorie de la loi naturelle, dans la mesure où les principes de justice sont l’expression de la volonté du peuple et de leur pouvoir constituant et non la résultante d’un deus ex machina [42]. Surtout, on doit à Rawls d’avoir clairement posé que « le bien représenté par une société politique » - à savoir : ce bien « que les citoyens réalisent à la fois en tant que personnes et en tant que corps constitué quand ils soutiennent un régime constitutionnel juste et qu’ils y participent » [43] - est non seulement un bien social, mais aussi un bien pour les individus considérés individuellement car « elle garantit ce bien qu’est la justice ainsi que les bases sociales d’un respect mutuel » [44]. Par là, l’oeuvre de Rawls paraît ouvrir une piste pour insérer, au sein d’un libéralisme politique respectueux du pluralisme des conceptions de la « vie bonne », la possibilité d’une obligation légale de se rendre aux urnes.

par Justine Lacroix

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Pour citer cet article :

Notes

[2] Cette première partie reprend, en les développant et en les modifiant partiellement, certains des arguments développés au chapitre 3 de mon livre : Communautarisme versus libéralisme. Quel modèle d’intégration politique ? Bruxelles, Editions de l’Université libre de Bruxelles, 2003.

[3] L. Jaume, La liberté et la loi. Les origines philosophiques du libéralisme, Paris, Fayard, 2000, p. 12.

[4] E. Kant, Métaphysique des moeurs, t. II, trad. de Alain Renaut, Paris, Flammarion, 1994, p. 17.

[5] B.Constant, “Principes de politique applicables à tous les gouvernements représentatifs et particulièrement à la Constitution actuelle de la France” in Ecrits politiques, Paris, Gallimard, p. 481.

[6] Voir notamment la lecture de J.-F. Spitz : « la synthèse libérale (...) a toujours mis l’accent sur la nécessaire déférence des sujets en présence des élites compétentes et sur les bienfaits de la passivité en matière politique pour la stabilité du pouvoir ». J-F. Spitz, La liberté politique, op. cit., p. 21.

[7] N. Bobbio, Libéralisme et démocratie, Paris, Cerf, 1996, p. 21.

[8] L. Jaume, La liberté et la loi, op. cit., p. 15.

[9] Cité par L. Jaume, ibid., p. 112.

[10] B. Constant, “Principes de politiques” in Ecrits politiques, op. cit., p. 313.

[11] Ibid., p. 319.

[12] A. de Tocqueville, Etat social et politique de la France avant et depuis 1789, cité par R. Aron, Essai sur les libertés, Paris, Hachette, 1998, p. 26.

[13] Ph. Raynaud, préface à R. Aron, ibid., p. 6

[14] R. Aron, ibid., p. 26.

[15] Au sujet du “libéralisme singulier” de Tocqueville, voir : S. Audier, Tocqueville retrouvé, Paris, Vrin/EHESS, 2004, p. 163 sq.

[16] J. Rawls, Libéralisme politique, trad. de C. Audard, Paris, PUF, 1996, p. 250.

[17] Ch. Taylor, La liberté des modernes, Paris, PUF, 1997, p. 255.

[18] J. S. Mill, De la liberté, trad. de L. Lenglet, Paris, Gallimard, 1990.

[19] J. S. Mill, Considérations sur le gouvernement représentatif.

[20] Ibid.

[21] B. Constant, “De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes” in Ecrits politiques, op. cit., p. 602.

[22] Ibid., p. 602.

[23] Ibid., p. 617.

[24] L. Jaume, L’individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français, Paris, Fayard, 1997, p. 83.

[25] Date du célèbre discours “De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes”.

[26] S. Holmes, Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne, Paris, PUF, 1994, p. 53.

[27] I. Berlin, “Deux conceptions de la liberté”, op. cit., p. 210.

[28] Ibid., p. 210.

[29] B. Constant, “De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes”, op. cit., p. 593.

[30] “Sans la population esclave d’Athènes, vingt mille Athéniens n’auraient pas pu délibérer chaque jour sur la place publique”. B. Constant, “De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes”, op. cit., p. 599.

[31] “Toute liberté civile, toute garantie individuelle est impossible avec l’absence d’égalité”. B. Constant, Fragment d’un ouvrage abandonné, cité par S. Holmes, Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne, op. cit., p. 47.

[32] B. Constant, “De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes”, op. cit., p. 602.

[33] Ibid., p. 617.

[34] Discours du 8 juin 1824, cité par S. Holmes, op. cit., p. 53.

[35] S. Holmes, op. cit., p. 15.

[36] Ibid., p. 16.

[37] Préjugé auquel j’ai également cédé dans ma présentation initiale de Rawls. Cf. J. Lacroix, Libéralisme versus communautarisme, op. cit., p. 56-7. Sur la question du civisme dans l’oeuvre de Rawls, voir l’élucidation récente de A. Renaut, Qu’est ce qu’une société libre ?, Paris, Grasset, 2005, p. 33 sq.

[38] J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, p. 250.

[39] Rawls fait allusion aux vertus de tolérance, de respect mutuel ainsi qu’au sens de l’équité et de la civilité. Cf. J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 159.

[40] Ibid., p. 250.

[41] Ibid., p. 251.

[42] C. Audard, “Rawls in France”, European Journal of Political Theory, 1 (2), Voir la réponse de Rawls à Habermas dans J. Habermas et J. Rawls, Débat sur la justice politique, Paris, Cerf, 1997.

[43] J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, p. 245.

[44] Ibid., p. 248.

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