Les nouveaux horizons de la dignité

Une critique de Bernard Gagnon

Date de parution : 15 février 2010

Editeur : Belknap Press
ISBN 10 : 0674019172
ISBN 13 : 978-0674019171
Nb. de pages : 512 pages
Prix : 32,30 euros.

Version imprimable fontsizeup fontsizedown
Référence : Critique publiée dans Raison publique, n° 6, avril 2007, pp. 199-204.

- Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge (Mass.), The Belknap Press of Harvard University Press, 2006.

Cet ouvrage remarquable de Martha Nussbaum s’inscrit dans la droite ligne d’une philosophie pratique appliquée : soulever les difficultés des principes de justice dans leur application aux problèmes concrets que pose l’action individuelle ou sociale. Dans Women and Human Development [1], la philosophe avait critiqué les faiblesses de l’utilitarisme sur les questions de la famille et de la religion. Ici, ce sont les théories libérales du contrat qui sont revues à la loupe dans les réponses qu’elles offrent aux enjeux de la dignité des personnes invalides et du respect de la diversité des modes de vie (humains et non humains). La philosophe s’inscrit dans la tradition libérale et se reconnaît certaines affinités avec les perspectives kantiennes non contractuelles. Ce qu’elle défend majestueusement dans son livre, c’est l’égale dignité de toute personne humaine. Les fins de la justice s’assurent que cette dignité s’incarne dans les pratiques et institutions de coopération sociale, et le rôle de la théorie politique est de donner la structure formelle et la justification des principes qui la concrétisent socialement.

Le contractualisme ne répond pas de manière satisfaisante à trois enjeux criants de justice : la dignité des personnes handicapées, une justice transnationale et les considérations sur la dignité des animaux « non humains », précise Nussbaum. La difficulté est d’ordre théorique : les postulats de la théorie se fondent sur les limites étroites de la rationalité idéalisée d’un sujet moral, doté de capacités et de pouvoirs intellectuels pour être un partenaire du contrat. Ces théories assimilent les agents moraux qui sont à l’origine du contrat avec ceux qui en sont les destinataires, laissant à leur marge ceux et celles qui par leur handicap, leur nature (l’espèce) ou leur infortune sont inaptes à participer au contrat, mais qui n’en sont pas moins des êtres dignes de respect (p. 17). Selon Nussbaum, le contractualisme les considère au mieux de manière dérivée, sous la tutelle des contractants, mais ils sont ainsi exclus de la communauté des destinataires directs des principes de justice et, de ce fait, les exigences de dignité qu’impose leur condition par exemple, le fait de devoir bénéficier d’un éducateur spécialisé ou de soins spécifiques pour assumer les actions normales d’une « citoyenneté active ») apparaissent comme des créances et non comme des droits légitimes.

Sur le fond, la critique n’apparaît pas nouvelle ; elle fait écho aux arguments antérieurs qui ont montré les limites inhérentes au libéralisme dans ses facultés à réaliser concrètement ses idéaux alors que, dans les faits, leur application ne concernait qu’un nombre limité de privilégiés (les bourgeois propriétaires, les mâles, les « normaux »). Mais Nussbaum précise que l’insuffisance actuelle du libéralisme contractualiste ne relève pas d’obstacles culturels ou idéologiques extérieurs à la théorie (patriarcat, capitalisme, obscurantisme), mais qu’elle est endogène à la théorie. Premièrement, une conception de la dignité humaine qui idéalise les pouvoirs rationnels de l’humain (perspective kantienne) au détriment de ses autres facultés et, deuxièmement, l’idée que l’avantage mutuel des parties (ce que j’obtiens par le contrat est plus que ce que je peux obtenir seul) soit l’unique source des motivations à la coopération sociale (perspective humienne). Or, l’une ou l’autre des perspectives exclut les invalides, les pauvres et les animaux du cercle des sujets premiers de justice ; leur handicap, leur infortune ou leur nature limite leur participation à l’élaboration du contrat et leur insertion dans le jeu des avantages mutuels.

La démonstration rigoureuse de Nussbaum confronte ouvertement les théories du contrat – pour l’essentiel, John Rawls et sa conception mixte du contractualisme (à la fois kantienne et humienne) – avec l’approche par les capacités défendue par l’auteur. Les deux théories partagent une source commune – la dignité et le respect de la personne – ; elles se différencient néanmoins dans leurs principes et leur application. Au procéduralisme de Rawls qui pose qu’une position est juste si les règles qui ont mené à son élaboration sont conformes aux principes de la justice (ce qui la rend particulièrement aveugle aux spécificités des vies en marge de la normalité), la philosophe oppose une approche par les résultats qui portent sur les réalisations concrètes, socialement incarnées, des principes de la justice.

L’approche repose sur dix « capacités », conditions minimales et libertés de base, qui doivent être socialement garanties pour qu’un individu puisse s’engager dans des activités humaines dignes de respect (p. 76-78) :

– La vie : être en mesure de mener une vie d’une durée normale, non interrompue par une mort prématurée

– La santé physique : alimentation, soins…

– L’intégrité physique : liberté de mouvement, protection contre le harcèlement et le viol…

– Les sens, l’imagination, la pensée : accès à l’éducation, la liberté de conscience…

– Les émotions : être capable d’attachement envers d’autres personnes, d’aimer ceux qui prennent soin de nous…

– La raison pratique : adopter une conception du bien et s’engager dans une réflexion critique sur les choix de mode de vie…

– Les affiliations : pouvoir s’engager dans des formes variées d’affiliation et la protection contre les humiliations…

– Les autres espèces : vivre en considérant la présence d’autres espèces animales et végétales…

– Le jeu : être capable de s’engager dans des activités récréatives…

– Le contrôle sur son environnement : droit politique et considérations matérielles (propriété)…

Cette approche, selon Nussbaum, élargit la conception de la dignité de la personne humaine, qui ne se limite pas à ses capacités en raison pratique, mais considère, en lien avec Aristote, l’être humain comme un animal politique doté d’un corps et d’un esprit et, en lien avec (le jeune) Marx, reconnaît la diversité des activités dans lesquelles peut s’engager une vie humaine (p. 88). Elles contiennent aussi une déclinaison en termes de droits (libertés formelles) et en considérations matérielles (libertés réelles). D’autre part, l’altruisme, la bienveillance, l’interdépendance (vivre avec et pour les autres) sont considérés d’emblée comme entrant dans la définition de la dignité et, aux fins de sécuriser ces dix capacités, dans celle de la justice.

Sur cette base, la dignité ne s’arrête pas aux frontières de la raison ni d’ailleurs à celles des nations ou de l’espèce. L’approche par les capacités insiste sur les fondements biologiques et physiques de la liberté humaine, et elle reconnaît un large éventail de types d’être qui peuvent être libres (p. 88). Si une vie humaine digne de respect se définit en lien avec les dix capacités, alors la justice et le principe d’égale dignité veulent que ces capacités soient accessibles à tout être humain – l’absence d’une seule d’entre elles constitue un déni de justice. Dans le cas où un individu se voit privé de la possibilité d’exercer une des capacités pour une quelconque raison, c’est aussi un « devoir » des institutions sociales (nationales et cosmopolites), dans la mesure du possible (c’est-à-dire s’il ne met pas en danger l’exercice d’autres capacités), d’en assurer la présence, ce qui peut se traduire par une aide matérielle (éducation, santé, alimentation, etc.). L’importance accordée aux résultats, et non aux procédures, s’accompagne d’un droit d’intervention – soins, aides internationales, etc. – pour garantir l’offre des capacités à tout être humain, ce que je peux identifier ici comme étant une insistance sur les libertés réelles et effectives dans la lignée des travaux d’Armatya Sen et non uniquement sur les libertés formelles.

Dans le cas d’invalidités occasionnelles ou permanentes, ce devoir peut conduire les institutions sociales à se substituer à l’individu pour exercer le fonctionnement de certaines capacités si sa dignité est en cause. L’intégrité et le soin du corps pour les personnes trop invalidées (malades, personnes en hospice, handicapés physiques ou mentaux) pour les assumer elles-mêmes deviennent des responsabilités des institutions de coopération sociale, ce qui concrètement peut se traduire par des politiques de soutien à ceux qui se trouvent naturellement en charge des handicapés ou par des politiques sociales adaptées. La justice transnationale découle d’une logique similaire, accordant « aux citoyens du monde » un devoir d’intervention dans la politique intérieure d’un État qui ne peut (ou ne veut) offrir ces capacités. Ainsi, parce que la dignité se définit en lien avec les capacités considérées comme conditions à la réalisation d’une vie (humaine ou animale) digne de respect, tout être sensible qui peut prétendre (totalement ou partiellement) à ces capacités doit se les voir attribuées et garanties, sans qu’il n’ait à les réclamer comme droit individuel, puisqu’il revient aux institutions sociales de garantir le principe de l’égale dignité des personnes humaines et de garantir l’offre – et, dans certains cas, le fonctionnement – des capacités qui définissent cette dignité.

Ce devoir des institutions sociales quant à la garantie des dix capacités découle de la nature politique de la personne humaine qui crée un lien d’interdépendance entre un individu et ses semblables, et dans ses relations au reste du monde animal, selon l’aristotélisme avancé par l’auteur. Dès l’ouverture, la philosophe annonçait la nécessité d’une nouvelle conception de la personne humaine au- delà de la raison magnifiée du contractualisme, ouvrant ainsi une « tension ontologique » entre une conception libérale de l’être humain comme être indépendant et autonome et une conception aristotélicienne de l’humain comme animal politique (p. 99). Ainsi, ce qui fait d’une personne invalide un sujet humain de justice au plein sens du terme, malgré (ou plutôt « avec ») ses différences, c’est son attachement à la communauté humaine au travers des liens sensibles (altruisme, amour…) qui se créent entre lui et sa communauté d’appartenance ; la raison pratique n’est pas le seul critère d’une vie humaine digne de respect (p. 155-156). En franchissant ainsi les frontières du contractualisme, Nussbaum élargit la dignité et les devoirs des institutions sociales (nationales et internationales) aux enjeux de l’intégration politique des personnes handicapées et de la reconnaissance du travail de ceux qui en prennent soin. Elle ouvre ainsi une réflexion des plus pertinentes sur les capacités des théories libérales de rendre compte véritablement de la diversité, non de manière dérivée (par attribution ou fiducie), mais ouvertement en considérant chaque source de vie sensible comme étant digne de respect.

Si les deux premières parties concernant les enjeux des personnes invalides et une justice transnationale exposent avec justesse la critique à l’endroit de Rawls et les points de vue de l’approche par les capacités, la troisième partie sur le droit des animaux contient cependant quelques zones d’ombre que l’auteure n’éclaire pas suffisamment. Au plan théorique, est-il possible d’élargir la « conception politique » de la justice aux animaux ? L’argument de Nussbaum est que les capacités, du moins en partie, ne sont pas propres à l’être humain, mais sont communes à une vie dotée de sensibilité (la santé, le jeu, l’intégrité physique, le contrôle matériel sur son environnement…), et rien ne limite leur extension aux autres espèces animales, en considérant néanmoins les contraintes inhérentes à leur espèce et aux types d’activités dans lesquelles ces vies peuvent s’engager (p. 347). On pourrait prolonger, ce que ne fait pas Nussbaum, que ces capacités peuvent s’étendre à la nature de manière générale : toute vie a droit à sa dignité selon ses capacités. L’auteure précise, dans ces derniers chapitres, le holisme méthodologique à l’arrière-plan de sa philosophie morale : l’intelligence humaine étant dans un continuum avec les autres formes d’intelligence qui composent notre univers, la dignité n’est pas son exclusivité ; elle apparaît davantage comme un don accordé à toute vie animale (p. 356-361). Toutefois, l’énumération des capacités attribuables à une espèce ne serait être une mesure de la dignité ; elle n’est qu’une mesure de ce qui est nécessaire à une vie pour se réaliser (il serait politiquement dangereux d’aller dans l’autre sens en ce qui concerne les personnes invalides). La philosophe, qui dit ne pas suivre Aristote dans sa hiérarchie des âmes et des créatures, introduit néanmoins, comme mesure de l’action humaine envers les autres créatures, notre empathie envers celles-ci (p. 352), variable selon le degré d’intelligence et de sensibilité attribuable à ces animaux – celui d’un insecte ou d’un singe. Mais cela ne revient-il pas à donner aux humains le rôle de gardien ou de bon berger sur l’ensemble des créatures, alors que le propos de la théorie est de faire des animaux des sujets premiers de justice ?

Cette difficulté peut mieux s’illustrer par l’exemple. Au plan pratique, s’il s’agit uniquement d’assumer un rôle de bienveillance envers les animaux (protection des aires naturelles, les soins aux animaux domestiques, l’interdiction de la maltraitance, des modes d’élevage « respectueux » des animaux), dans le respect d’une des dix capacités humaines (relation aux espèces), on y trouvera les bases d’une justification de ces actions et le fondement d’une éthique de la responsabilité consciente des effets de nos actions sur autrui, le monde animal et la nature. Nous demeurons, ainsi, essentiellement dans les cadres d’une justice « faite pour les humains » qui considère les animaux de manière dérivée et non comme des sujets premiers de justice, ce qui est insuffisant, selon Nussbaum, pour répondre aux enjeux de la dignité animale et aux devoirs positifs qu’elle entraîne (p. 374-375). D’ailleurs, pour la philosophe, il semble envisageable d’élargir la justice aux relations entre les espèces animales non humaines. La lutte à mort entre les animaux (entre le lion et la gazelle) entraîne des enjeux de justice (p. 399), puisque tout être sensible a droit à une durée de vie normale, sans risquer une mort prématurée (p. 393). La prédation et le caractère carnivore sont moralement condamnables (chez l’humain comme chez l’animal) et ne sont tolérables que si leur privation entraîne une souffrance intolérable (entraînant la mort) à l’animal qui en est privé (sans parler du mal qui est fait à celui qui la subit). À moins d’enfermer tous les animaux dans des jardins zoologiques, il semble particulièrement ardu d’étendre la justice aux relations entre les espèces non humaines. Mais l’argument de Nussbaum est plutôt de doter les animaux d’une quasi-personnalité morale et d’en faire des sujets premiers de justice ; elle reconnaît toutefois qu’il est difficile de tracer les frontières qui limitent, en ce sens, les devoirs positifs des institutions sociales envers les animaux…

Malheureusement, Nussbaum laisse en friche ces considérations dans les derniers chapitres de son ouvrage, et si l’on reconnaît la portée de sa réflexion sur la nécessité d’ouvrir les frontières de la justice – particulièrement sur les enjeux des personnes invalides –, certains s’interrogeront, a contrario, sur les conséquences de la quasi-absence de frontières de la justice dans l’approche défendue par l’auteure : quelles sont les limites du politique ? Malgré cette réserve, soulignons la portée de cet ouvrage sur l’enjeu de la dignité humaine. Prendre soin d’autrui ne relève pas uniquement du bénévolat ou de l’abnégation de soi, mais est une réponse aux exigences de dignité et un exercice de l’activité humaine qui se traduit comme acte de justice (p. 160). Ce n’est pas sans signification que ce regard soit celui d’« une » philosophe, comme il n’est pas indifférent que la très grande majorité des professionnels ou naturels soient des femmes. À l’arrière-plan de la critique de Martha Nussbaum se pose l’enjeu de la reconnaissance politique des actes de soin et de bienveillance relégués majoritairement aux femmes. L’approche par les capacités brise aussi, sous certains aspects, les frontières entre le privé et le public au nom de l’égale dignité de toutes les personnes humaines. Le lecteur trouvera ainsi dans ce livre une réflexion riche et complexe sur les applications des théories politiques contemporaines, mais aussi un regard lucide et sensible sur les conditions humaines et nos rapports au reste du monde.

Une critique de Bernard Gagnon

Version imprimable fontsizeup fontsizedown
Pour citer cet article :

Notes

[1] Women and Human Development, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

 

© Raison-Publique.fr 2009 | Toute reproduction des articles est interdite sans autorisation explicite de la rédaction.

Motorisé par SPIP | Webdesign : Abel Poucet | Crédits