Le care : enjeux politiques d’une éthique féministe

vendredi 5 février 2010, par Sandra Laugier

Thèmes : féminisme

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Référence : Article publié dans Raison publique, n°6, avril 2007, pp. 29-47.

Les éthiques du care, en proposant de valoriser des valeurs morales d’abord identifiées comme féminines – le soin, l’attention à autrui, la sollicitude – ont contribué à modifier une conception dominante de l’éthique. Par là, elles ont introduit des enjeux éthiques dans le politique, en fragilisant, par leur critique des théories de la justice, le lien apparemment évident entre une éthique de la justice et le libéralisme politique. Mais le point important est peut-être révélé par les réticences mêmes que suscite l’éthique du care : les raisons des objections théoriques, notamment en contexte français, aux éthiques du care rejoint le fréquent rejet de la revendication (vite identifiée comme essentialiste) d’une spécificité éthique féminine. Pourtant le care renvoie à une réalité bien ordinaire : le fait que des gens s’occupent d’autres, s’en soucient et ainsi veillent au fonctionnement (ou au commerce) du monde. Les éthiques du care affirment l’importance des soins et de l’attention portés aux autres, en particulier ceux dont la vie et le bien-être dépendent d’une attention particularisée, continue, quotidienne. Elles s’appuient sur une analyse des conditions historiques qui ont favorisé une division du travail moral en vertu de laquelle les activités de soins ont été socialement et moralement dévalorisées (Tronto, 1993). L’assignation des femmes à la sphère domestique a renforcé le rejet de ces activités et de ces préoccupations hors du domaine moral et de la sphère publique, les réduisant au rang de sentiments privés dénués de portée morale et politique. Les perspectives du care sont en ce sens porteuses d’une revendication fondamentale concernant l’importance du care pour la vie humaine, des relations qui l’organisent et de la position sociale et morale des care givers (Kittay et Feder 2002).

Reconnaître cela suppose de reconnaître que la dépendance et la vulnérabilité sont des traits de la condition de tous. Cette sorte de réalisme « ordinaire » (au sens realistic que propose Diamond, 2004) est généralement absente des théories sociales et morales majoritaires qui ont tendance à réduire les activités et les préoccupations du care à un souci des faibles ou des victimes pour mères sacrificielles. La perspective du care est donc indissociablement éthique et politique, elle élabore une analyse des relations sociales organisées autour de la dépendance et de la vulnérabilité, point aveugle de l’éthique de la justice. En réplique à la « position originelle » décrite par Rawls, la sorte particulière de réalisme prônée par la perspective du care aurait tendance à mettre cette « condition originelle » – pour reprendre les termes de Nel Noddings – de vulnérabilité en point d’ancrage de la pensée morale et politique. C’est donc bien la théorie de la justice telle qu’elle s’est développée dans la seconde moitié du siècle dernier, et s’est installée en position dominante dans le champ de la réflexion non seulement politique, mais morale, qui est dans la mire des approches du care : non seulement, comme l’illustrent des controverses fameuses entre partisans du care et de la justice, parce qu’elles mettent en cause (avec les arguments devenus classiques des approches « genre ») l’universalité de la conception de la justice illustrée par Rawls, mais aussi parce qu’elles transforment la nature même du questionnement moral, et du concept de la justice.

Le goût du particulier

L’enjeu, par-delà les débats féministes et politiques ou peut-être à leur pointe, est le rapport entre général et particulier. Le care propose de ramener l’éthique au niveau du « sol raboteux de l’ordinaire » (Wittgenstein), de la vie quotidienne. Il est réponse pratique à des besoins spécifiques qui sont toujours ceux d’autres singuliers (qu’ils soient proches ou non), travail accompli tout autant dans la sphère privée que dans le public, engagement à ne pas traiter quiconque comme partie négligeable, sensibilité aux détails qui importent dans les situations vécues. Quelle est la pertinence, l’importance du particulier, de la sensibilité individuelle ? Qu’est-ce que le singulier peut revendiquer ? C’est en redonnant sa voix (différente) au sensible individuel, à l’intime, que l’on peut assurer l’entretien (conversation /conservation) d’un monde humain. Le sujet du care est un sujet sensible en tant qu’il est affecté, pris dans un contexte de relations, dans une forme de vie – qu’il est attentif, attentionné, que certaines choses, situations, moments ou personnes comptent pour lui. Le centre de gravité de l’éthique est déplacé, du « juste » à l’ « important ».

Prendre la mesure de l’importance du care pour la vie humaine suppose de reconnaître que la dépendance et la vulnérabilité ne sont pas des accidents de parcours qui n’arrivent qu’aux « autres » : « Les gens vulnérables n’ont rien d’exceptionnel », pour reprendre le joli titre de Patricia Paperman. À contre-courant de l’idéal d’autonomie qui anime la plupart des théories morales, le care nous rappelle que nous avons besoin d’autres pour satisfaire nos besoins primordiaux. Ce rappel désagréable pourrait bien être à la source de la méconnaissance du care, réduit à un souci des faibles ou des victimes pour mères sacrificielles, ou à une version niaise ou condescendante de la charité. Il est alors indissociable d’un certain mépris théorique pour les éthiques féministes, qui, comme nous voulons le suggérer à la suite de Joan Tronto, est assis en fait dans un mépris bien réel pour les activités liées au care.

La réflexion sur le care s’inscrit dans tournant particulariste de la pensée morale : contre ce que Wittgenstein appelait dans le Cahier Bleu la « pulsion de généralité », le désir d’énoncer des règles générales de pensée et d’action, faire valoir en morale l’attention au(x) particulier(s), au détail ordinaire de la vie humaine : c’est cette volonté descriptive qui modifie la morale : apprendre à voir ce qui est important et non remarqué, justement parce que c’est sous nos yeux. Émerge alors une éthique de la perception particulière des situations, des moments, de « ce qui se passe » (what is going on), à la façon dont Goffman définit l’objet de la sociologie et dont Hilary Putnam parle, renvoyant lui aussi à Wittgenstein, d’une « éthique sans ontologie ». Il n’y a pas de concepts moraux univoques qu’il ne resterait qu’à appliquer à la réalité, mais nos concepts moraux dépendent, dans leur application même, de la narration ou de la description que nous donnons de nos existences, de ce qui est important (matter) et de ce qui compte pour nous. Cette capacité à percevoir l’importance des choses, leur place dans notre vie ordinaire, n’est pas seulement affective : elle est aussi capacité d’expression adéquate (ou, aussi bien, maladroite et embarrassante, ratée). Au centre de l’éthique du care, il y a notre capacité (notre disposition) à l’expression morale laquelle, comme l’ont montré de diverses manières Stanley Cavell et Charles Taylor, s’enracine dans une forme de vie, au sens (wittgensteinien) d’un agrégat à la fois naturel et social de formes d’expression et de connexions à autrui.

C’est la forme de vie qui détermine la structure éthique de l’expression, laquelle inversement la retravaille et lui donne forme. La relation à l’autre, le type d’intérêt et de souci que nous avons des autres, l’importance que nous leur donnons, ne prennent sens que dans la possibilité du dévoilement (volontaire ou involontaire) du soi. Les analyses en termes de care s’inscrivent (d’où la difficulté à parler de théories du care) dans un mouvement de critique de la théorie morale, qui revendique un primat de la description des pratiques morales dans la réflexion éthique, ce qui met en cause la méthodologie, voire le principe, de ce que G.E.M. Anscombe appelait, dans un fameux article, « la philosophie morale moderne ». Si, comme le rappelait Bernard Williams, « les théories éthiques sont des schémas abstraits censés guider sur tel ou tel problème particulier le jugement de tout un chacun », elles visent (comme les théories de la justice) à concevoir et gérer le particulier à partir de règles ou conceptions générales. Les éthiques pratiques du care partent, au contraire, de problèmes moraux concrets, et voient comment nous nous en sortons, non pas pour abstraire à partir de ces solutions particulières (ce serait retomber dans la pulsion de généralité) mais pour percevoir la valeur même du (dans le) particulier. Elles appellent une sorte d’ethnographie morale qui laisserait leur place aux expressions propres des agents davantage qu’une approche surplombante.

Concevoir la morale sur le modèle de la justice et de la légalité (et c’est une tendance forte de la pensée morale) conduit à négliger des aspects parmi les plus importants et difficiles de la vie morale – nos proximités, nos motivations, nos relations – au profit de concepts éloignés de nos questionnements ordinaires – l’obligation, la rationalité, le choix. Les qualités comme la gentleness, la générosité ou l’amabilité semblent alors échapper aux capacités de description ou d’appréciation des théories morales disponibles. Michael Stocker notait, dans un article de 1976, que « la théorie éthique contemporaine en est venue à promouvoir soit une vie morale mesquine et rabougrie ». La focalisation sur les notions d’action rationnelle ou de choix moral (si féconde qu’elle soit) laisse de côté une partie importante du questionnement moral ordinaire et des activités morales. Il serait injuste de considérer que la réflexion morale contemporaine néglige entièrement les caractères de ce genre. Mais le care vise à aller plus loin, par exemple, qu’une éthique des vertus ou du développement/épanouissement humain ; à valoriser le souci des autres, non contre le souci de soi, mais comme base même d’un réel et réaliste souci de soi.

Lorsque Diamond affirme, dans son introduction à L’Esprit réaliste, que la philosophie morale est majoritairement devenue « aveugle et insensible », elle entend par là : insensible à la spécificité humaine du questionnement moral, à cette vie morale ordinaire enchevêtrée avec les autres. Il s’agit là d’une sensibilité au dit et à l’expression qui est inhérente au care, de ces situations particulières où l’on ne supporte pas telle ou telle attitude, tel vocabulaire, où face à quelqu’un, on n’a plus envie d’argumenter, et on se demande : « Qu’est-ce que c’est que cette personne, dans quel monde vit-elle, dans quelle vie notre discussion peut-elle avoir lieu ? ». L’important n’est plus alors l’opposition entre sensibilité et entendement, mais une sensibilité conceptuelle, comme des penseurs tels que J. McDowell y travaillent par ailleurs (1994). Ce sont plutôt le caractère proprement sensible des concepts moraux, et le caractère perceptif de l’activité conceptuelle, qui sont à l’œuvre dans l’approche du réel par le care.

Care et justice

Au départ, et notamment dans la discussion care/justice (devenue un topos de la philosophie morale et politique américaine), il s’agissait de donner expression à une approche, une voix nouvelle, jusqu’ici tenue à l’écart et réduite au silence. Carol Gilligan pointait, dans le modèle de développement moral de Kohlberg (1982), l’incapacité du langage de la justice à prendre en compte comme moralement pertinents les expériences et les points de vue des femmes : elle faisait l’hypothèse d’une « voix différente » d’une orientation morale qui identifie et traite autrement les problèmes moraux que ne le fait le langage de la justice. Cette orientation différente aurait une cohérence et une validité propre que le langage du care permettrait de saisir.

C’est à cette tâche d’articulation et d’explicitation, d’expression, que se consacrent les analyses en termes de care qui spécifient certaines des limites de l’éthique de la justice. Ces limites sont tracées en termes d’expression : l’éthique du care note l’ignorance d’une sensibilité classiquement attribuée aux femmes, tout en marquant les difficultés conceptuelles et politiques d’une définition d’une sensibilité féminine.

Un premier enjeu proprement politique, et pas seulement moral, du care est l’introduction d’une dimension politique dans les relations familiales, dans le privé – dans l’intime où la revendication d’égalité semble inadéquate, même au sein du couple. Le care permet de prendre en compte la particularité des relations qui se nouent entre proches à l’intérieur de la famille, de réexaminer l’univers familial comme une arène dans laquelle les relations sont modelées par des tensions entre sentiments de justice et d’amour. En considérant les conditions sociales et affectives dans lesquelles se déploient les modalités concrètes du souci des autres, la perspective du care ouvre vers une « micro-politique des arrangements entre proches ». La famille, institution pivot de la distribution des soins et du travail de la dépendance, constitue, comme le soutiennent Margalit (2002), ou Cavell (1993) le premier lieu pour penser le souci des autres. La perspective du care conduit alors à explorer nos façons de traiter – en pratique et en théorie – la démarcation entre les sphères des relations personnelles (relations familiales, mais également amoureuses, amicales, affectives en général) et les sphères des relations publiques dites impersonnelles.

La question n’est plus alors de choisir entre care et justice, mais de comprendre comment on peut perdre ces deux dispositions. Suivons la suggestion de Gilligan dans ses écrits récents : « L’erreur potentielle dans le raisonnement fondé sur la justice se trouve dans son égocentrisme latent, la tendance à confondre sa propre perspective avec un point de vue objectif ou la vérité, la tentation de définir l’autre dans ses propres termes. L’erreur potentielle dans le raisonnement fondé sur le care se trouve dans la tendance à oublier ses propres termes, à se voir comme entièrement dévoué à autrui (selfless), à se définir dans les termes des autres. » Il s’agit alors, au-delà du débat justice/care, que chacun trouve sa voix, et qu’on entende celle de la justice comme celle du care en évitant ces deux erreurs et mésententes, qui sont deux mauvaises perceptions : « celle de la justice comme identification de l’humain au masculin, injuste dans son omission des femmes, et celle du care comme oubli de soi, indifférent (uncaring) dans son incapacité à représenter l’activité et l’agentivité du care » (Gilligan, 1987). Il faudrait alors, pour légitimer l’approche care, revenir au sens ordinaire de la justice, à la pratique du souci des autres, et de soi. Le care apparaîtrait alors comme une des voies actuelles vers une véritable éthique, concrète et non normative.Il ne s’agit pas de rendre compatibles, dans une sorte de demi-mesure moralisante, la justice et la sensibilité, à introduire une dose de care dans la théorie de la justice, ou à l’inverse une mesure de rationalité dans nos affects. De nombreux travaux en éthique ont argumenté de façon convaincante en faveur de cette compatibilité. Il s’agit plutôt, et plus radicalement, de voir la sensibilité comme condition nécessaire de la justice.

L’importance de l’importance

La réflexion sur le care semble opposer une conception féminine et une conception masculine de l’éthique, la première étant définie par l’attention, le souci de l’autre, le sens de la responsabilité, des liens que nous avons à un ensemble de personnes, de proches, la seconde étant définie parla justice, l’autonomie. Nous n’insistons pas sur la difficulté qu’il y aurait alors à opposer une éthique féminine et une éthique masculine, une éthique du care et une éthique de la justice, au risque de la reproduction de préjugés que l’éthique du care (à première vue, en tant qu’éthique féministe) visait précisément à combattre. On peut, comme (on va le voir) Tronto, intégrer le care à une approche éthique, sociale et politique générale, qui ne soit pas réservée aux femmes, mais soit une aspiration pour tous et permette ainsi une amélioration du concept de la justice, ou on peut redéfinir le care et le juste en redéfinissant l’éthique, comme l’ont suggéré Patricia Paperman, Nussbaum, Diamond, à partir du sensible, et de la perception morale.

La pulsion de généralité, philosophique, est « mépris du cas particulier », la perception morale est souci (care) du particulier. Iris Murdoch, disciple de Wittgenstein, dans « Vision et choix en morale », évoque l’importance de l’attention en morale (une première façon d’exprimer le care : faire attention à, être attentionné). Attention serait alors une traduction possible en français du terme care et de son sens éthique : il faut prêter attention à ces détails de la vie que nous négligeons (qui a nettoyé et rangé cette salle où nous sommes ? qui s’occupe de mes enfants en ce moment ?)

Ce rapport du care à ce qui compte a été mis en évidence par Cavell à propos du cinéma et des films qui comptent pour nous, et sont l’objet de notre attention et care :

Pour répondre à la question “qu’advient-il des objets quand ils sont filmés et projetés ?” - de même qu’à celle-ci : “qu’advient-il à des personnes données, à des lieux précis, à des sujets et à des motifs, quand ils sont filmés par tel ou tel cinéaste ?” - il n’existe qu’une seule source de données, c’est-à-dire l’apparition et la signification de ces objets, de ces personnes, que l’on trouvera en fait dans la suite de films, ou de passages de films, qui comptent pour nous. (Cavell 2003, 79)

L’importance du cinéma, de tel ou tel moment d’un film, se trouve dans sa façon de faire émerger ce qui est important, ce qui compte. Mais

… il lui appartient aussi d’aller contre cette tendance et, au lieu de cela, de reconnaître cette réalité tragique de la vie humaine : l’importance de ses moments ne nous est pas d’ordinaire donnée avec les moments pendant que nous les vivons, si bien que cela peut demander le travail de toute une vie de déterminer les carrefours importants d’une vie. (Cavell 2003, 29-30)

Le care se définirait à partir de cette attention spécifique à l’importance non visible des choses et des moments, à la dissimulation inhérente de l’importance. Cette fragilité du réel et de l’expérience pour parler comme Goffman (1987), est propre à l’expérience ordinaire, « structurellement vulnérable » parce que son sens n’est jamais donné.

Redéfinir la morale à partir de l’importance, et de son lien à la vulnérabilité structurelle de l’expérience pourrait définir l’éthique du care. La notion de care est indissociable de tout un cluster de termes, qui constituent un jeu de langage du particulier : attention, souci, importance, signifiance, compter. C’est bien dans l’usage du langage (choix des mots, style d’expression et de conversation) que se montre ouvertement ou s’élabore intimement la vision morale d’une personne, sa texture d’être.Cette texture n’a guère à voir avec les choix et arguments moraux mais encore une fois avec « ce qui importe » et exprime les différences entre singuliers (voir pour cette conception générale de l’éthique Laugier 2006).

Nous ne pouvons pas voir l’intérêt moral de la littérature à moins de reconnaître les gestes, les manières, les habitudes, les tours de langage, les tours de pensée, les styles de visage, comme moralement expressifs – d’un individu ou d’un peuple. La description intelligente de ces choses fait partie de la description intelligente, aiguisée, de la vie, de ce qui importe, de ce qui fait la différence, dans les vies humaines. (Diamond 2004, 507)

La forme de vie s’avère, prise du point de vue de l’éthique, définie par la perception – l’attention à des textures ou des motifs moraux (décrits par Diamond et Nussbaum dans leurs essais consacrés à Henry James). Ces motifs sont perçus comme « moralement expressifs ». La littérature est un lieu privilégié de la perception morale, par la création d’un arrière-plan qui la rende possible, qui fasse apparaître les différences importantes (signifiantes).

La compétence morale

La définition de la compétence éthique en terme de perception affinée et agissante (contre la capacité à juger, argumenter et choisir) est reprise par Nussbaum (2006). Pour elle, la morale est affaire de perception et d’attention, et pas d’argument. Une objection que l’on pourra faire à son approche est qu’alors on revient à une opposition caricaturale entre le sentiment et la raison. Le roman nous apprend à regarder la vie morale comme « la scène de l’aventure et de l’improvisation », ce qui transforme l’idée que nous nous faisons de l’agency morale, et nous rend visibles « les valeurs qui résident dans l’improvisation morale » (Diamond 2004, 316). Dans une telle approche, le care est à la racine de l’éthique au lieu d’en être un élément subordonné ou marginal. L’apprentissage moral définit l’éthique comme attention au réel et aux autres. Il est initiation à une forme de vie et formation sensible par l’exemplarité. La morale (et la politique) concernent alors notre capacité à lire et voir et apprécier l’expression morale. Or cette capacité d’expression n’est pas purement affective, elle est conceptuelle et langagière – c’est notre capacité à bien faire usage des mots, et à les utiliser dans de nouveaux contextes, à répondre/réagir correctement.

La capacité d’expression morale, comme l’a dit Taylor, s’enracine dans une forme de vie plastique, car vulnérable à nos bons et mauvais usages du langage. C’est la forme de vie (au sens naturel, comme social) qui détermine la structure (éthique) de l’expression, laquelle inversement la retravaille et lui donne forme.

Cette structure ne peut être mise en œuvre que sur le fond d’un arrière-plan que nous ne pouvons jamais dominer complètement, car nous le remodelons sans arrêt, sans dominer et sans pouvoir avoir de vue d’ensemble. (« Le langage et la nature humaine », Taylor 1997)

La relation à l’autre, le type d’intérêt et de souci que nous avons des autres, l’importance que nous leur donnons, n’existent que dans l’expression singulière et publique.

Pour reconnaître réciproquement notre disposition à communiquer, présupposée dans toutes nos activités expressives, nous devons être capables de nous « lire » les uns les autres. Nos désirs doivent être manifestes pour les autres. C’est le niveau naturel de l’expression, sur lequel repose l’expression véritable. (…) . Mais il n’y aurait rien sur quoi s’appuyer si nos désirs n’étaient pas incarnés dans l’espace public, dans ce que nous faisons et essayons de faire, dans l’arrière-plan naturel du dévoilement de soi, que l’expression humaine travaille sans fin. (« L’action comme expression », Taylor 1997)

Ce qui est décrit sur un mode sceptique chez Cavell l’est sur un mode plus « herméneutique » par Taylor, mais l’un et l’autre aboutissent à un questionnement moral sur l’expression mutuelle, la constitution du style et l’apprentissage de l’attention aux expressions d’autrui : « Les expressions humaines, la silhouette humaine doivent, pour être saisies, être lues » (Cavell). Cette lecture de l’expression, sensibilité au sens, qui rend possible de répondre, est un produit de l’attention et du care.

L’aversion du conformisme

Il faut modifier et élargir notre sens de la rationalité à partir de la rationalité éthique, sans pour autant rejeter toute forme d’argumentation, ni revenir à un conformisme du fondement dans la pratique. La focalisation (due à l’influence de Kant et Rawls) sur des notions morales comme le devoir ou le choix laisse de côté l’essentiel du questionnement moral ordinaire, et a été insuffisante pour penser les problèmes moraux ordinaires que pose le care. Comme le remarque Diamond, une personne parfaitement rigoureuse, morale pourrait avoir quelque chose de mesquin et de « peu généreux », et ce caractère peu aimable (unlovable) au sens fort est quelque chose qui, au lieu d’être rangé parmi les concepts psychologiques, vagues, non éthiques, pourrait faire partie intégrante de la réflexion morale. Baier suggère qu’on s’intéresse à une qualité comme la gentleness, qui ne peut être traitée qu’en termes à la fois descriptifs et normatifs, et « résiste à l’analyse en termes de règles » (Baier 1985, 219), étant une réponse appropriée à l’autre suivant les circonstances : elle nécessite une attitude expérimentale, la sensibilité à une situation et la capacité à improviser, « passer à autre chose » face à certaines réactions. C’est le paradigme légaliste, selon Baier, qui pervertit la réflexion morale :

Ceux qui récusent les méthodes analytiques rejettent d’ordinaire non seulement l’assimilation de la pensée philosophique à la computation mathématique, mais aussi le paradigme légaliste, la tyrannie de l’argument. (Baier 1985 241)

Baier critique, comme Murdoch, l’idée que la philosophie morale se réduise à des questions d’obligation et de choix – comme si un problème moral, en étant formulable en ces termes, devenait ainsi traitable : elle reprend des observations de I. Hacking (1984) sur l’obsession de la philosophie morale par le modèle de la théorie des jeux. Pour Baier, c’est là un syndrome masculin (a big boy’s game, and a pretty silly one too). Certes, la vie morale ordinaire est parcourue de décisions. Mais ce qui conduit à ces décisions est tout aussi bien un travail d’improvisation, que de raisonnement ou d’application de principes.

On redoute parfois (Ogien 1998, 2004) que l’approche antithéorique et « ordinaire » aboutisse à une nouvelle forme perverse de fonctionnarisation et de conservatisme : on s’appuierait sur des coutumes, des traditions plutôt que sur des principes argumentatifs. Murdoch a très bien argumenté contre cette neutralité argumentative de la morale : l’idée même d’une neutralité est elle-même libérale, et idéologiquement située dans le libéralisme.

La réponse – différente – de Cavell porte sur la difficulté à dire qui est ce nous – quelle est notre coutume, notre tradition sur lesquelles on s’appuierait. La question essentielle, pour ce qui concerne la morale, est peut-être celle du point de départ, du donné. Ce rapport spécifique à « nos prétentions ordinaires à la connaissance » – l’autorité morale ordinaire est, selon Cavell, un élément essentiel pour définir la vie morale et la nature de notre accord moral. Mon accord ou mon appartenance à telle ou telle forme de vie, sociale ou morale, ne sont pas donnés. L’arrière-plan n’est pas a priori, il est modifiable par la pratique elle-même. La forme de cette acceptation, les limites et échelles de notre accord, ne sont pas connaissables a priori, « pas plus qu’on ne peut connaître a priori l’étendue ou l’échelle d’un mot » (Cavell 1991), parce que l’usage du langage (moral) est improvisation. Je n’ai pas donné mon accord à tout, à l’avance (c’est que ce point que Cavell fonde sa critique de Rawls ; voir Laugier 1998, 2004). Que le langage moral me soit donné n’implique pas que je sache a priori comment je vais m’entendre, m’accorder dans ce langage avec mes co-locuteurs, trouver le ton juste pour répondre. Ce qui constitue l’accord de langage et l’accord moral, c’est la possibilité toujours ouverte de la rupture, la menace du scepticisme, de la perte de la voix morale. La vie morale doit être improvisée et instable.

Perdre ses concepts, retrouver l’expérience

Diamond donne pour exemple un passage où Peter Singer se prononce en faveur de la défense des animaux :

Ce que je veux dire par “stupide ou insensible ou délirant” peut être mis en évidence par un seul mot, le mot « même » dans la citation : “Nous avons vu que l’expérimentateur révèle un biais en faveur de sa propre espèce lorsqu’il expérimente sur un non-humain dans un cas où il ne considérerait pas justifié d’utiliser un être humain, même un être humain retardé”. (Diamond 2004, 33).

Ce qui ne va pas dans un tel argument n’est pas l’argument, mais l’usage de cet effrayant mot “même” : l’absence de care. Lorsque Diamond affirme que la philosophie morale est devenue aveugle et insensible, elle entend par là insensible à la spécificité humaine du questionnement moral, et à la vie morale ordinaire. Ce qui ne veut pas dire que la morale qu’elle veut promouvoir soit indifférente aux situations exceptionnelles, qui de fait peuvent être des situations de choix, mais plutôt, que le tragique des grandes décisions est en quelque sorte d’inhérent, interne à l’ordinaire, que nos problèmes de tous les jours requièrent la même attention et le même souci. C’est cette dimension de tragédie qui sépare une pensée de l’éthique ordinaire des théories du consensus et la communauté, d’un prétendu sens commun auquel on a aisément recours pour justifier des positions conformistes. Ce qui importe, dans la perception morale, n’est pas l’accord et l’harmonie, c’est la perception des contrastes, distances et différences, et leur expression. Ce moment où il y a « perte des concepts », où ça ne marche plus.

Une sensibilité au monde conceptuel dans lequel se situent les remarques de quelqu’un est un moment de la sensibilité humaine aux mots. (…) Je m’intéresse maintenant à notre capacité de reconnaître le moment où les mots de quelqu’un montrent, ou semblent montrer, une manière de quitter le monde conceptuel commun.

Il n’y pas ici pour Diamond opposition entre sensibilité et entendement, mais sensibilité à une forme de la vie conceptuelle. C’est ce qui explique les réactions « sensibles » que nous avons à des idées. Il n’y a pas à séparer en éthique, comme le fait parfois Nussbaum, et comme risquent de nous y conduire certaines formulations du care, l’argument et le sentiment. C’est plutôt le caractère sensible des concepts et le caractère perceptif de l’activité conceptuelle qui sont en œuvre : ils permettent la vision claire des contrastes et distances conceptuels (par exemple lorsqu’on entend parler quelqu’un et que sans qu’on puisse forcément donner des arguments contre ce qu’il dit, on sait que ce qu’il dit ne va pas du tout.) Il faut, pour donner sa place au care, lui donner la place maximale : considérer que la morale dans son ensemble doit devenir sensible – une « sensibilité qui envelopperait la totalité de l’esprit ».

La question – celle de l’expression de l’expérience : quand et comment faire confiance à son expérience, trouver la validité propre du particulier – dépasse la question du genre, car c’est celle de notre vie ordinaire, à tous, hommes et femmes. L’histoire du féminisme commence précisément par une expérience d’inexpression,– dont les théories du care rendent compte concrètement, dans leur ambition de mettre en valeur une dimension ignorée, non exprimée de l’expérience. C’est le problème, au-delà du genre, qu’affronte le care et qu’il permet d’exposer sans métaphysique. John Stuart Mill s’était préoccupé de cette situation, où l’on n’a pas de voix pour se faire entendre, parce qu’on a perdu contact avec sa propre expérience.

Ainsi l’esprit lui-même est courbé sous le joug : même dans ce que les gens font pour leur plaisir, la conformité est la première chose qu’ils considèrent (…) au point que leurs capacités humaines sont atrophiées et sans vie ; ils deviennent incapables du moindre désir vif ou du moindre plaisir spontané, et ils manquent en général d’opinions ou de sentiments de leur cru, ou vraiment leurs. Est-ce là, oui ou non, la condition désirable de la nature humaine ? (On Liberty, III, § 6)

Il s’agit d’une situation qui n’est pas propre à la femme, et qui résume toute situation de perte de l’expérience et du concept ensemble (voir là dessus Renault 2004) – et motive le désir de sortir de cette situation de perte de la voix, de reprendre possession de son langage et de trouver un monde qui en soit le contexte adéquat.

Retrouver le contact avec l’expérience, et trouver une voix pour son expression : c’est la visée première, perfectionniste et politique, de l’éthique. Il reste à articuler cette expression subjective à l’attention au particulier qui est aussi au cœur du care, et à définir ainsi une connaissance par le care. La connaissance morale, par exemple, que nous donne l’oeuvre littéraire (ou cinématographique), par l’éducation de la sensibilité (sensitivité), n’est pas traductible en arguments, mais elle est pourtant connaissance – d’où le titre ambigu de Nussbaum, « Love’s Knowledge » : non la connaissance d’un objet général qui serait l’amour, mais la connaissance particulière que nous donne la perception aiguisée de/par l’amour. Ainsi il n’y a pas de contradiction entre sensitivité et connaissance, care et rationalité. L’éthique est une attention aux autres, et à la façon dont ils sont pris (avec nous) dans des connexions. Toute éthique est alors une éthique du care, du souci des autres.

Revaloriser l’attention

Martha Nussbaum revendique la recherche d’un « équilibre perceptif » – parallèle à l’équilibre réfléchi de Rawls – qui peut, comme la « vision morale » qu’elle attribue à Henry James, produire une alternative au raisonnement moral : « Le roman construit un modèle de style de raisonnement éthique qui est lié au contexte sans être relativiste, et qui nous donne des impératifs concrets susceptibles de devenir des universaux » (Nussbaum, 2006, 8). Nussbaum persiste cependant à renvoyer à des principes moraux certes contextualisés, mais universalisables à partir des cas concrets. Mais elle permet de comprendre une exigence du care : par cette lecture « aimante et attentive », caring, nous percevons les situations morales autrement, activement. Cela change notre perception de la responsabilité de l’agent moral et de l’agentivité. L’attention aux autres que propose la littérature ne nous donne pas de nouvelles certitudes ou l’équivalent littéraire de théories, elle nous met en face, aux prises avec, une incertitude, un déséquilibre perceptif. Diamond insiste, elle, sur l’idée que « la délibération humaine est constamment une aventure de la personnalité, lancée parmi des hasards terrifiants et des mystères effrayants ». En se focalisant sur une conception étroite de l’éthique et de la perception, ce qu’on risque, c’est de passer à côté de l’aventure – manquer une dimension de la morale, et plus précisément au visage de la pensée morale, « ce à quoi ressemble la vie morale »(Diamond 2004, 36). On manque une dimension, un aspect de la morale par manque d’attention, de care.

Gilligan note qu’une « restructuration de la perception morale » devait permettre de « modifier le sens du langage moral, et la définition de l’action morale » ( 1987, 43), mais aussi d’avoir une vision non « distordue » du care, où le care ne serait pas une disparition ou diminution du soi. Le care, entendu comme attention et perception, se différencie d’une sorte d’étouffement du soi par la pure affectivité ou le dévouement, que pourraient suggérer les oppositions care/justice, care/rationalité. Le care, en suggérant une attention nouvelle à des détails inexplorés de la vie ou à des éléments qui sont négligés, nous confronte à nos propres incapacités et inattentions, mais aussi et surtout à la façon dont elles se traduisent ensuite en théorie. L’enjeu des éthiques du care s’avère épistémologique en devenant politique : elles veulent mettre en évidence le lien entre notre manque d’attention à des réalités négligées et le manque de théorisation (ou, de façon plus directe, le rejet de la théorisation) de ces réalités sociales « invisibilisées ».

On peut, dans cette perspective, reprendre certaines des critiques formulées contre le care. Joan Tronto a suggéré que l’image du care dyadique (le face-à-face amoureux ou maternel) à laquelle s’en tient Gilligan est trop étroite pour donner à penser l’ensemble des activités sociales relevant du soin attentif des autres. Elle considère que la mise en valeur philosophique du care doit moins s’alimenter à une éthique particulariste et affectiviste qu’à un élargissement du concept d’action. Cela contraint à renoncer peut-être à une partie de l’éthique du care, l’idée d’une morale proprement féminine, et rejoindre Tronto dans le sens d’une anthropologie neutralisée. La position de Gilligan était indissociable d’une anthropologie sexuée : le rapport à soi et aux autres, tel qu’il s’exprime dans le jugement moral, empruntait des directions opposées pour l’homme et pour la femme. Mais selon Tronto, cette position conduirait logiquement à une sorte de séparatisme des genres, à la fois anthropologique et politique. Elle propose, contre l’anthropologie sexuée, une anthropologie des besoins, afin de fonder la dignité sociale du care : non seulement certains de nos besoins (et parmi les plus importants) appellent directement le care, mais le care définit l’espace (politique) où l’écoute des besoins devient possible en tant qu’attention véritable à autrui. Comme le note très pertinemment Stéphane Haber (dans Paperman et Laugier, 2005), « ce serait finalement plutôt une anthropologie de la vulnérabilité qu’appelle la reprise non-affectiviste du care. La personne est vulnérable : c’est ce principe qui ouvre en définitive l’espace des besoins et de leur prise en compte. »

On voit que seul le passage de l’éthique au politique permet de donner leur puissance critique aux éthiques du care : en appelant une société où les care givers auraient leur voix, leur pertinence, et où les tâches de care ne seraient pas structurellement invisibles ou discrètes (voir P. Molinier, dans Paperman et Laugier, 2005), elles mettent en évidence la difficulté qu’il y a à penser ces réalités sociales. Ce lien entre éthique et politique du care n’est pas le passage classique (déjà critiqué justement chez Rawls) d’une éthique fondatrice à sa mise en œuvre pratique.

Comme le dit très bien Tronto, la valorisation du care passe par sa politisation. L’affirmation éthique de l’importance et de la dignité du care ne peut aller sans une réflexion politique portant sur l’allocation des ressources et de la répartition sociale des tâches qu’il définit :

Comme type d’activité, le care exige une disposition morale et un type de conduite morale. Nous pouvons exprimer quelques-unes de ces qualités sous la forme d’un principe universaliste tel que : vous devez prendre soin de ceux qui vous entourent ou de ceux qui appartiennent à votre société. Cependant, pour que ces qualités s’incorporent à la conduite morale, il faut que l’on s’engage dans des pratiques privées aussi bien que publiques qui visent à les enseigner et à renforcer la sensibilité à la valeur des intérêts moraux dont elles sont porteuses. Pour qu’elle soit créée et poursuivie, une éthique du care s’appuie ainsi sur l’impératif politique qui consiste à conférer une valeur au care et à reconfigurer (reshape) les institutions en fonction de cette valorisation (Tronto 1993, p. 178).

Une véritable mise en oeuvre politique de l’éthique du care, selon Stéphane Haber, implique aussi bien l’intégration des pratiques liées au care dans les agenda de la réflexion démocratique que l’empowerment des personnes concernées – care givers et receivers.

On comprend mieux, en lisant les analyses de Tronto et de Haber, pourquoi l’éthique du care est si difficile à faire entendre en France, malgré l’absence (ou la récence) d’une domination théorique proprement américaine des théories de la justice libérales. La reconnaissance de la pertinence théorique des éthiques du care, la valorisation des affects dont on a vu l’importance pour corriger une vision étroite de la justice passent forcément ici par une revalorisation pratique des activités liées au care, et plus généralement par une modification conjointe des programmes intellectuels, et politiques. Pas d’éthique du care, donc, sans politique : Tronto a raison, mais il faut peut-être aller jusqu’au bout de l’idée critique et radicale – féministe, en fait – qui était à la source de l’éthique du care et des thèses de Gilligan, sur lesquelles on a tant ironisé : que les éthiques dominantes libérales (masculines si l’on veut… mais encore mieux parfois, notamment en France, défendues par les femmes ; voir Laugier 2003 sur le féminisme à la française), dans leur articulation au politique, sont le produit et l’expression d’une pratique sociale qui dévalorise l’attitude et le travail de care. Ce qui permet peut-être de commencer à comprendre pourquoi les théories du care, comme beaucoup de théories féministes radicales, souffrent d’une méconnaissance : c’est que contrairement à des approches affadies et générales du « genre » (représentées par le succès récent de Butler en France) une véritable éthique du care ne peut exister sans transformation sociale. L’éthique du care donne à des questions concrètes et ordinaires – qui s’occupe de quoi, et comment ? – la force et la pertinence nécessaires pour examiner de façon critique nos jugements politiques et moraux. Ce n’est plus alors seulement la conception de la justice qui est en question, mais peut-être une tendance proprement intellectuelle à aggraver l’injustice en théorisant et en justifiant un mépris des autres par une méconnaissance des théories qui veulent s’en soucier.

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par Sandra Laugier

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