"La dernière souveraine de l’âge moderne". À propos de la Psychologie des foules de Gustave Le Bon

dimanche 23 novembre 2003, par Hélène L’Heuillet

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Référence : Article publié dans la célibataire, n° 7, Printemps 2003, pp. 33-43.

Il y eut un véritable « phénomène Le Bon ». Lorsque l’on s’intéresse aux engouements collectifs, ceci ne peut manquer de retenir l’attention. Ce phénomène fut, il est vrai, de courte durée. Zeev Sternhell, dans La Droite révolutionnaire, fait l’histoire de cette singulière trajectoire, de la célébrité à l’oubli. Entre 1894 et 1895 –dates respectives des premières éditions des Lois psychologiques de l’évolution des peuples et de la Psychologie des foules – , et 1931 –mort de Gustave le Bon – , ses travaux (plus de 40 livres et 250 articles) connaissent de nombreuses rééditions, et traductions. En 1931, cette puissante rumeur s’éteint. Aujourd’hui, le nom de Le Bon est presque inconnu. Zeev Sternhell propose deux éléments d’explication à cette brutale éclipse : l’hostilité de l’Université, et l’éloge que lui a rendu Mussolini – cité par Le Bon lui-même dans son dernier livre [1]. Le fait, note encore Zeev Sternhell, que des passages de Mein Kampf semblent inspirés par Gustave le Bon aurait contribué à produire cet « oubli volontaire » [2].

Cet oubli est-il aussi volontaire qu’il y paraît ? À l’heure du « devoir de mémoire » et de la réminiscence des « années noires », pourquoi ce silence ? Qu’est-ce que Le Bon a inventé pour avoir connu un tel succès, suivi d’une telle obscurité ? Qu’a-t-il touché du réel social pour avoir non seulement retenu l’attention des fascistes, mais aussi de ceux qui s’intéressent aux phénomènes sociaux ? Certes, la paraphrase que Freud donne de la Psychologie des foules au début de Massenpsychologie compte pour beaucoup dans la curiosité pour Le Bon : quand Adorno et Horkheimer le citent [3], c’est à partir de la lecture de Freud. Mais il est vrai que des hommes politiques aussi divers que Theodor Roosevelt, Georges Clemenceau et Benito Mussolini ont lu Gustave Le Bon [4].

L’erreur de Machiavel

De son aveu même, le Bon entend rivaliser avec Machiavel, et vise l’invention d’un nouvel art de gouverner. Son ambition est de reprendre cette question là où Machiavel l’a laissée : « La plupart des règles relatives à l’art de conduire les hommes, enseignées par Machiavel, sont depuis longtemps inutilisables, et cependant quatre siècles sont passés sur la poussière de ce grand mort, sans que nul ait tenté de refaire son œuvre [5]. » Il rend un vibrant hommage à celui-ci, n’hésitant pas à voir en « l’illustre florentin » un psychologue politique, et dans Le Prince « le seul véritable traité de psychologie politique connu » [6]. Par « psychologie politique », il ne faut pas entendre une partie de la psychologie clinique ou théorique, mais précisément un art de gouverner. Si Machiavel fut « psychologue », en ce sens, c’est parce qu’il ne visait pas, en politique, le meilleur, mais seulement le possible. Le psychologue politique saisit l’esprit du temps.

Si Gustave Le Bon récuse l’art politique classique, ce n’est donc qu’au nom de l’histoire. Les idées changent, remarque-t-il. Elles changent même particulièrement rapidement en son temps, et plus que jamais la psychologie est la « base de la connaissance de l’histoire » [7]. Les phénomènes de foule constitue un indice particulièrement éclairant de ces changements. C’est au milieu du siècle que l’on passe de la foule, qui existe depuis toujours, à la « masse ». À la foule, correspond le phénomène collectif de l’émeute ou de la « journée » révolutionnaire. Avec les masses, apparaissent ce que l’on commence à désigner du terme de « manifestation » après la révolution de février 1848. À la différence des autres mouvements de foule, la manifestation est politique, pacifique dans son intention, massive, disciplinée et organisée [8]. La masse est une foule qui possède des caractéristiques singulières, notamment celles qu’Elias Canetti, prenant au sérieux le terme, désigne comme une sorte de « gravitation » [9]. En effet, si la notion de foule est une métaphore mathématique (la foule est comme un point limite de l’arithmétique : l’innombrable), la notion de masse est empruntée à la physique. Mais ce que Le Bon nomme foule dans la Psychologie des foules correspond à ce que l’on appelle aujourd’hui une masse. Telle est du moins l’interprétation de Freud, qui intègre un résumé de la Psychologie des foules à sa contribution à la psychologie des masses [10].

Certes Machiavel et les machiavéliens ont correctement décrit les phénomènes de foule, mais ne pouvant imaginer le rôle des masses dans l’âge moderne, ils ont commis une erreur d’appréciation. La foule relève pour eux du débordement populaire, et gouverner revient à contenir le peuple. Ils s’opposent à l’idée théologico-politique du peuple, laos – foule de laïcs à enseigner plus qu’à réprimer – , pour retrouver l’ancienne idée grecque de l’ochlos, foule populeuse. Le pouvoir politique, pour eux, ne doit pas être seulement pastoral : l’État doit se méfier du peuple, parce qu’il est une « beste estrange à plusieurs téttes […] inconstant et variable, sans arrêst non plus que les vagues de la mer » [11] – comme le dit Pierre Charron. L’image de la mer est restée, en politique, une métaphore de la foule débordante. Ainsi, se remémorant la foule parisienne du 26 Août 1944, la plus importante de l’histoire de France – seulement égalée par celle que rassembla la victoire de la coupe du monde de football - , De Gaulle écrit-il : « Ah, c’est la mer ! Une foule immense est massée de part et d’autre de la chaussée. Peut-être deux millions d’âmes […] Si loin que porte ma vue, ce n’est qu’une houle vivante […] » [12].

Le Bon n’invente donc pas les foules, ni la crainte mêlée de fascination qu’elles inspirent aux princes. Il n’est pas non plus le premier à appliquer à la foule la pensée psychologique, entendue comme analyse des passions. Charron tente en effet d’analyser la constitution d’un rassemblement populaire : « avec un sifflet ou sonnette de nouveauté l’on l’assemble [le peuple] comme des mouches » [13]. Mais la tradition qui remonte à Platon ou à Aristote conduit à voir dans le peuple, serait-il assemblé, une figure de la multiplicité ou de la division : s’il est monstrueux, c’est précisément parce que les individus rassemblés « deviennent en quelque manière un seul homme pourvu d’une grande quantité de pieds, de mains et de sens » - ce qui présente des avantages [14]. Ainsi le peuple est-il tenu pour essentiellement ingouvernable, même si cela ne se manifeste qu’accidentellement. Certes, cela peut aussi fonder la démocratie, mais Le Bon a raison de voir en Machiavel celui qui a dégagé les conséquences de cette « psychologie » pour la théorie et la pratique politiques à l’époque moderne. C’est en effet Machiavel qui, en ruinant le modèle paternel de la politique théologique médiévale, a permis aux princes de penser le peuple comme une foule dangereuse. Pierre Charron s’inscrit dans sa filiation et c’est à travers lui qu’il relit les anciens : le peuple, « mutin », « séditieux », « toujours gronde et murmure contre l’Estat », est « prest à se rebeller » [15]. Comme le dit Machiavel : « Dans toutes les cités on trouve en effet ces humeurs différentes, et cela provient du fait que le peuple désire ne pas être commandé ni opprimé par les grands, tandis que les grands désirent commander et opprimer le peuple » [16]. Dans toute cette tradition, le peuple est animé d’une puissance de résistance ; il peut faire et défaire les principautés. Les monarchies absolues des débuts de l’État moderne inventèrent par conséquent l’investigation de l’esprit public : il faut connaître l’humeur populaire avant l’émeute, et afin de prévenir celle-ci, espionner le peuple. Les services de renseignements des États modernes trouvent leur source dans cette conception du peuple. La foule naît de la colère du peuple, car, comme le disait déjà Sénèque, celle-ci est « la seule passion qui gagne parfois tout un État » [17]. Du Traité de la colère au générique du film Paris brûle-t-il [18] ?, la description semble la même : les foules en colère ont « la fièvre » ; « Paris se met à gronder et le lendemain, c’est la guerre », dit la chanson. « On a couru aux armes et aux torches, on a déclaré la guerre à ses voisins », écrit Sénèque [19].

Ces foules qui brûlent et tuent, foules en colère ou foules en liesse, sont aussi redoutées que respectées. En vertu de la croyance en la mauvaise humeur de la foule, les gouvernements issus de la tradition de la raison d’État font crédit aux hommes qui composent le peuple d’une pluralité d’opinions : aucune certitude dans un quelconque Volksgeist ne remplace la laborieuse collecte d’informations secrètes au service de l’État moderne. La foule est ingouvernable non seulement de l’extérieur mais de l’intérieur, comme l’écrit Sénèque : « toute une multitude agitée par quelques mots a dépassé l’agitateur lui-même » [20].

L’unité mentale des foules

C’est à un renversement radical de cette conception classique de la foule que se livre Gustave Le Bon. L’erreur de Machiavel et des machiavéliens est d’avoir cru le peuple ingouvernable. Le phénomène de foule non seulement témoigne du contraire, mais constitue en fait l’état où le peuple est le mieux gouvernable. La foule n’est pas une « bête à plusieurs têtes » ; bien au contraire, quel que soit le nombre d’individus qui la composent, si elle est bien une foule, elle n’a qu’une manière de penser. L’erreur des classiques est d’avoir confondu la foule avec ses conditions de possibilité. L’ « agglomération d’hommes » est une condition nécessaire mais non suffisante de la foule. Elle n’est même pas la circonstance privilégiée de la constitution d’une foule – tout au plus l’une d’entre elles. Gustave Le Bon entend donner pour la première fois le sens propre de la foule par une expression qui a valeur de néologisme, celle de « foule psychologique » [21]. La « foule psychologique » désigne un type d’état mental et affectif. La foule n’a qu’une âme, « une âme collective, transitoire sans doute, mais avec des caractères très précis » [22]. Le caractère majeur de la foule, dès lors, est l’unité : « Elle forme un seul être et se trouve soumise à la loi de l’unité mentale des foules » [23]. En vertu de cette loi, les sentiments et les idées du tout deviennent, momentanément ou plus ou moins durablement, celles des parties qui le composent : « la personnalité consciente s’évanouit, les sentiments et les idées de toutes les unités sont orientés dans une même direction » [24]. D’où ces autres caractères empiriques : un homme pris dans une foule peut accomplir des actes en lesquels il est incapable de se reconnaître dès lors que celle-ci se dissipe. Les foules criminelles ou héroïques ne sont pas les seules sortes de foule, et Gustave Le Bon tente de montrer que des effets de foule peuvent se produire dans une assemblée parlementaire ou dans un jury d’assises. Il établit même une typologie des foules. Les foules « hétérogènes », anonymes – comme celles des rues – , ou non, se distinguent de ces foules « homogènes » que sont les sectes, les castes, les classes.

Le Bon réfute donc toute approche phénoménologique de la foule. Ce qui constitue une foule n’est pas tant le nombre des individus qui la composent que ce que Le Bon nomme « l’organisation ». Même si le nombre doit être suffisant pour donner le sentiment de « faire masse », l’effet de foule n’est pas proportionnel au nombre : « […] une demi-douzaine d’hommes peuvent constituer une foule psychologique, tandis que des centaines d’individus réunis accidentellement pourront ne pas la constituer » [25]. De même, peu importe que les multiples individus soient rassemblés ici et maintenant : « L’évanouissement de la personnalité consciente et l’orientation des sentiments et des pensées dans un même sens, premiers traits de la foule en voie de s’organiser, n’impliquent pas toujours la présence simultanée de plusieurs individus sur un seul point. Des milliers d’individus séparés peuvent à un moment donné […] acquérir les caractères d’une foule psychologique » [26]. Il est aujourd’hui avéré que la télévision peut aider à la constitution de « foules psychologiques » alors même que le rassemblement des individus est purement virtuel ; par exemple, les incendies de voitures, après les premiers incidents de Strasbourg en décembre-janvier 1997, ont-ils suivi la courbe de leur médiatisation [27], signalant très certainement un effet de masse.

Pour expliquer ce phénomène, Le Bon a effectivement recours à des notions et à des expériences psychologiques. Les causes des foules psychologiques sont la disparition du contrôle de soi (la foule permet à l’individu de « céder à des instincts, que, seul, il eût forcément réfrénés »), la contagion mentale (dans la foule, un individu peut sacrifier son intérêt personnel à l’intérêt collectif), la suggestibilité (dans la foule, les caractères des individus sont très différents de ceux de l’individu isolé) [28]. Gustave Le Bon se dit explicitement ici inspiré par les expériences de l’hypnose et compare « l’individu plongé depuis quelques temps dans une foule agissante » avec « l’état de fascination de l’hypnotisé entre les mains de son hypnotiseur » [29]. L’hypnose est la clé qui, pour Le Bon, permet de rendre compte du mystère de l’effet de foule : « évanouissement de la personnalité consciente, prédominance de la personnalité inconsciente, orientation par voie de suggestion et de contagion des sentiments et des idées dans un même sens, tendance à transformer immédiatement en acte les idées suggérées » [30]. Il est difficile de savoir si Gustave Le Bon a lu ou non le texte dans lequel Freud le cite si longuement. Mais on peut juger que la critique selon laquelle « nous nous sommes contentés de ramener l’énigme de la foule à l’énigme de l’hypnose » [31] aurait peu porté. Le but de Le Bon n’est pas la compréhension des phénomènes de foule, mais celle de la souveraineté politique et des moyens de l’établir.

L’autorité des foules

Le changements majeur de notre époque réside en effet dans l’existence de nouvelles formes d’autorité et de pouvoir. Le Bon ne se demande pas, comme le remarque encore Freud, quelle est la chose qui, dans la foule, « rattache les individus les uns aux autres » [32] de telle sorte qu’ils forment une unité. Il donne seulement quelques indications : il faut « l’influence de certains excitants » ou « l’influence de certaines émotions violentes », ajoutant que cela ne se passe qu’ « à certaines heures de l’histoire » [33]. Ce qui retient davantage son attention est la manière dont cette influence s’exerce. Ce que découvre Gustave Le Bon, c’est le rôle du « meneur ». Même s’il le trouve sur ce point plus faible qu’à propos de la description de la foule proprement dite, Freud reconnaît la justesse analytique de Le Bon : « il est impossible de comprendre la nature de la foule, si l’on fait abstraction du meneur » [34]. Distinct de l’agitateur agité évoqué par Sénèque, le leader est, comme le note aussi Canetti, « celui qui produit la masse » [35]. L’existence du meneur fonde la double conviction de Le Bon selon laquelle rien ne se gouverne mieux que les foules et que c’est dans leur docilité que réside leur puissance : « Leur soif d’obéissance les fait se soumettre d’instinct à qui se déclare leur maître » [36]. Quand bien même le meneur serait lui-même un « mené », hypnotisé par ses propres idées, il n’en demeure pas moins que « sa volonté est le noyau autour duquel se forment et s’identifient les opinions » [37]. Le meneur est créateur de foi [38]. Ces nouveaux maîtres que constituent les meneurs « obtiennent des foules une docilité plus complète que n’en obtint aucun gouvernement » [39]. Les responsables nazis ont affirmé que les ordres du meneur étaient devenus le principe même de leur volonté : Eichmann a déclaré au cours de son procès que la volonté d’Hitler était pour lui analogue à l’impératif catégorique kantien [40], et Höss a écrit que les ordres étaient « sacrés » comme des principes [41]. C’est à la seule condition que la foule se dissolve, que le leader disparaisse et ne puisse être remplacé, que la résistance individuelle peut redevenir possible. L’absence de culpabilité éprouvée par ceux qui « ont obéi aux ordres » se comprend à partir du « mot d’ordre » donné par le meneur. Telle est du moins l’analyse d’Elias Canetti : la fonction du mot d’ordre est de permettre à une foule de se constituer en masse et de continuer à exister comme telle. La masse attend l’ordre. L’individu sorti de la foule peut dire « je n’ai pas fait cela » : l’ordre qui l’a fait agir est une sorte d’ « aiguillon » - selon la vieille image de Platon, reprise par Canetti - , c’est-à-dire un corps extérieur, renvoyant à une instance étrangère qui permet à l’auteur de l’acte commis sur ordre de se sentir la victime de ce qu’il a lui-même accompli [42].

La foule est ainsi « la dernière souveraine de l’âge moderne ». Même hypnotisée et asservie par le meneur, elle n’est pas un simple auxiliaire des pouvoirs. C’est parce qu’elle est manipulable qu’elle est manipulatrice. La foule représente donc bien une nouvelle source de potestas : le « droit divin des foules remplace le droit divin des rois » [43]. Dans les premières phrases de la Psychologie des foules, Le Bon se livre à un diagnostic de son temps fondé sur la certitude vivre « un de ces moments critiques où la pensée humaine est en voie de transformation » [44]. La plupart des grandes idées religieuses et politiques sont mortes, dessinant un véritable champ de ruine idéologique, sur lequel Gustave Le Bon voit s’ériger littéralement la puissance de la foule : « cette puissance [de la foule] est la seule qui se soit élevée » [45] ; « l’action des foules est l’unique force que rien ne menace ». Ainsi, les idées des temps futurs auront à compter sur cette puissance nouvelle, la seule puissance qui demeure. Qu’ils considèrent que la foule se trompe ou non, les hommes politiques dépendent d’elle : « Elle dicte aux rois leurs conduites. Ce n’est plus dans les conseils des princes, mais dans l’âme des foules que se préparent les destinées des nations » [46]. Il n’y a plus lieu de redouter que les princes ou les journaux dirigent l’opinion. Ni les hommes d’État ni la presse ne sont capables de la faire. La crainte que les premiers éprouvent de l’opinion des foules « va parfois jusqu’à la terreur et ôte toute fixité à leur conduite » [47]. La seconde est « devenue simple agence d’information » [48]. Les uns comme l’autre ne pensent qu’à suivre l’opinion des foules qui « tend à devenir de plus en plus le régulateur suprême de la politique » [49]. Mais les foules elles-mêmes suivent leur meneur. Dans ces conditions, donc, « les meneurs tendent aujourd’hui à remplacer progressivement les Pouvoirs publics » [50]. Contrairement à ce que pensait Machiavel, « ce n’est pas le besoin de liberté, mais celui de la servitude qui domine toujours l’âme des foules » [51]. Le recours aux métaphores de la féminité, chez Machiavel et Le Bon, rend bien compte de cette différence. Chez le premier, c’est la fortune qui est femme : elle fait ce qu’elle veut, et la contrainte seule peut tenter de la soumettre [52]. Chez le second, c’est la foule qui peut être dite féminine, car elle est impulsive, agitée et irritable [53].

Par ces analyses, Le Bon semble proche de Tocqueville, un des rares auteurs parfois cités dans la Psychologie des foules. Le Bon semble bien y analyser es ambivalences de la démocratie, car « l’avènement des classes populaires à la vie politique, leur transformation massive en classes dirigeantes, est une des caractéristiques les plus saillantes de notre époque » [54]. Comme Tocqueville, il ne se contente pas d’analyser ces phénomènes à la manière classique de la science politique : ce n’est pas le seul suffrage universel qui est à l’origine de la conscience qu’ont les foules de leur puissance [55]. Comme Alexis de Tocqueville, Gustave Le Bon prend donc acte de la disparition du monde ancien : « Les vieilles colonnes des sociétés s’effondrent tour à tour » [56], et la force de la foule est la seule puissance qui se substitue aux anciennes formes de la souveraineté. Comme chez Tocqueville, ce mouvement peut donner naissance à des formes inédites de despotisme. Chez Tocqueville, en effet, lorsque l’omnipotence de la majorité se transforme en tyrannie de la majorité, naît une forme singulière de violence, une violence qui répugne aux « chaînes et aux bourreaux » [57]. Au contraire du despotisme classique qui, « pour arriver à l’âme, frappait grossièrement le corps » et avait « pour ainsi dire matérialisé la violence », la tyrannie moderne spiritualise celle-ci et la rend « toute aussi intellectuelle que la volonté qu’elle veut contraindre » : « elle laisse le corps et va droit à l’âme » [58] : « le pouvoir exercé par la masse sur l’esprit de chaque individu est très grand […] et c’est pour ainsi dire, ne pas vivre que d’être en désaccord avec la masse » [59]. La tyrannie moderne consiste à menacer l’autre d’expulsion hors de la communauté des semblables, à le tenir pour un étranger, châtiment pire que la mort infligée par les tyrans antiques car il fait « perdre les droits à l’humanité » [60]. La presse, pour Tocqueville, est un instrument majeur de cet empire du même, car elle permet de se parler sans se voir, de s’entendre sans se contacter et « son influence peut devenir irrésistible » [61].

Mais l’opposition majeure de Le Bon et Tocqueville réside dans la philosophie de l’histoire. Chez Tocqueville, si notre histoire n’est que l’histoire du développement graduel de l’égalité, cette marche irréversible de l’humanité vers l’égalité des conditions est un « fait providentiel » [62]. Les foules modernes, les masses, se distinguent des foules anciennes par l’égalité qui règne entre elles. C’est l’égalité qui leur procure une densité spécifique [63]. S’il importe tant, pour Tocqueville, « d’instruire la démocratie », c’est qu’elle peut tomber dans l’obscurantisme. En vertu du progrès vers l’égalité, tous les hommes de l’humanité deviennent semblables, et ce n’est que par la conciliation de la liberté politique avec l’égalité des conditions, que peuvent être évitées les formes inédites de despotisme qui peuvent en être les conséquences. L’objection émise par Freud à une telle conception de l’histoire semble encore une fois aller dans le sens de Gustave Le Bon. L’égalité, pour Freud, n’est pas une cause mais un résultat [64]. De même, la contagion, dans une foule, ne naît pas de la sympathie, mais c’est la sympathie qui naît de la contagion [65]. La foule repose certes sur le sentiment éprouvé par chacun d’être semblable à ses compagnons : c’est en cela qu’elle est comparable à la mer, et permet d’éprouver ce sentiment océanique évoqué par Freud dans Malaise dans la civilisation lorsque se diffuse l’impératif de tenir l’autre pour son semblable. Mais cet impératif est lui-même l’effet du « narcissisme des petites différences », et de la jalousie [66]. Si celui-ci semble disparaître dans une communauté unie par des liens de solidarité et de fraternité ou dans une foule, c’est qu’il n’est que déplacé. Il n’y a pas de différence de nature entre une foule politique et une « foule de jeunes filles amoureuses d’un chanteur » : c’est ce qui devrait les éloigner qui les rapproche [67]. L’identification, à l’origine du sentiment de l’égalité, s’effectue elle-même « sous l’influence d’un attachement commun, à base de tendresse, à une personne extérieure à la foule » [68].

Pourtant, si Gustave Le Bon se livre, lui aussi, à une critique de l’égalité, ce n’est pas à la manière freudienne. Il n’entend pas non plus, comme Tocqueville, fonder une nouvelle science politique, mais conseiller les princes, et, pour cela, il élabore une théorie de l’inégalité. La Psychologie des foules n’est qu’un morceau isolé du système de Gustave Le Bon. Même si cet ouvrage n’est pas le plus représentatif de la pensée de l’auteur, celui-ci procure néanmoins quelques indications sur la finalité des analyses : « La connaissance de la psychologie des foules constitue la ressource de l’homme d’État qui veut, non pas les gouverner – la chose est devenue aujourd’hui bien difficile – mais tout au moins ne pas être trop complètement gouverné par elles » [69]. Son propos n’est donc même pas de tenter de penser une politique qui se garderait du pouvoir personnel. Au contraire, puisque l’on ne peut empêcher le pouvoir des foules [70], il faut, d’après lui, l’utiliser.

De la psychologie des foules au culte du chef

Contre Tocqueville et les démocrates, et surtout contre les socialistes, Le Bon affirme que le mouvement de l’histoire est un mouvement vers l’inégalité : « Une des caractéristiques de la civilisation actuelle […] est la différenciation progressive des intelligences et par conséquent des institutions sociales. Malgré toutes les tentatives égalitaires […], cette différenciation intellectuelle ne fait que s’accentuer » [71]. Dès lors, il distingue des hommes « supérieurs » et des « inférieurs ». Le danger de l’époque, pour lui, ne tient en fait pas tant à l’avènement des foules, mais à ce discord en vertu duquel « tandis que le progrès des sciences conduit les hommes de mentalité supérieure à diriger le mécanisme de la vie moderne, les progrès des idées politiques confèrent de plus en plus à des foules de mentalité inférieure le droit de gouverner » [72]. D’où sa conclusion : si foule choisissait pour se conduire des hommes de « mentalité supérieure », les choses n’iraient pas si mal.

Ainsi l’étude des mots d’ordre qui gouvernent les foules ne sert pas seulement la cause de l’analyse mais aussi celle de la politique. Reprenant dans cet ouvrage plus tardif, Psychologie politique et défense sociale, ce qu’il a dit dans la Psychologie des foules, il y met désormais l’accent. Les foules ne raisonnent pas, sont capables de dévouement mais jamais de bon sens [73]. Elles ont des idées simples, et répondent à des formules brèves et évocatrices [74]. Mais, s’il est vrai que le meneur essaie seulement d’impressionner leurs sensibilités, l’adversaire fait de même : le succès appartient donc légitimement « à celui qui criera le plus fort et sera la plus violent » [75]. Ainsi est justifiée, aux yeux de Le Bon, la nécessité d’une violence politique d’un type nouveau, bien éloignée de celle des politiques de la raison d’État. Ainsi, s’il est vrai que les foules sont crédules et qu’elles obéissent à la répétition des mêmes affirmations [76], il ne faut pas s’en plaindre. C’est cette crédulité populaire qui, pour Le Bon, « rend la foi possible et conserve les traditions, soutien de la grandeur d’un pays » [77]. Les grandes erreurs de la psychologie politique de son époque sont, d’après lui, la séparation de l’Église et de l’État (car elle donne trop de poids à l’Église catholique), les « mauvais principes d’éducation si différents de ceux de l’Allemagne », la politique d’assimilation dans les colonies, etc [78]. Certains aphorismes de Le Bon sont également éloquents : « La grande force des décisions collectives réside dans le pouvoir mystique que le nombre exerce sur la multitude. C’est pour cette raison que les chefs d’État sont obligés de paraître s’appuyer sur l’opinion populaire » [79]. Ou : « Malgré les illusions socialistes, le travail collectif exige des capacités d’autant plus hautes qu’il est plus collectif. C’est pourquoi notre époque a besoin de beaucoup plus de chefs qu’il ne s’en trouve » [80]. La « philosophie de l’histoire » de Le Bon, ainsi qu’il la nomme, est, dans son projet, le dernier chapitre d’une « philosophie de l’univers » [81]. Dans le dernier chapitre des Bases scientifiques pour une philosophie de l’histoire, intitulé « Rôle exercé par les variabilités de la personnalité », il énonce sa théorie des races, qui n’a pas varié depuis son premier ouvrage Lois psychologiques de l’évolution des peuples. Pierre-André Taguieff a étudié ce type de racisme, qu’il nomme « racialisme évolutionniste » et dont il montre qu’il est une forme de darwinisme social [82]. Les mots d’ordre qui font agir une foule ne tirent pas leur puissance de leur signification, note Le Bon, mais des « images qu’ils évoquent » [83]. On comprend, à partir de là, la violence particulière des masses racistes, mais aussi les effets de masse du racisme en tant que tel, en l’absence même de foule.

Une manifestation politique se distingue d’un attroupement ou d’une émeute car l’effet politique qu’elle veut produire passe par l’expression d’une revendication, montre Pierre Favre [84]. Ce qui constitue la foule comme masse est un objet commun, ainsi que l’avance Freud : « Une foule primaire se présente comme une réunion d’individus ayant tous remplacé leur idéal du moi par le même objet, ce qui a eu pour conséquence l’identification de leur propre moi » [85]. L’idéal du moi ainsi remplacé ne disparaît pas, mais s’incarne dans une figure extérieure à la foule : c’est le chef [86]. C’est ainsi que décelant peut-être le racisme de Le Bon, Freud a recours, pour expliquer les phénomènes de foule et leur prétendue mystérieuse force d’attraction [87], au mythe du père de Totem et tabou : « La foule nous apparaît comme une résurrection de la horde primitive » [88]. Le chef serait ce très ancien père de horde, et les fils constitueraient la masse. La foule, dans son archaïsme, serait un rappel de la communauté antérieure au meurtre du père raconté dans Totem et tabou. Même après le meurtre du père, les frères, au lieu de laisser libre cours à leur hostilité réciproque, peuvent continuer à faire masse si l’un d’entre eux prend la place du disparu et incarne la figure du chef [89]. Cependant, Lacan qualifie ce mythe de « pitrerie darwinienne » : « On a vu des orangs-outangs. Mais le père de la horde primitive, on n’en a jamais vu la moindre trace » [90]. On peut se passer du meurtre du « vieil orang », et analyser la fraternité, c’est-à-dire la ségrégation, comme un effet de langage.

La facilité avec laquelle des effets de foule se produisent dans nos sociétés ne serait pas seulement un envers de leur « moralisation », mais aussi de leur refus de l’impossible. Cela permet peut-être de comprendre pourquoi le roman policier et les « polars » constituent une des formes esthétiques les plus prisées des sociétés nommées précisément « sociétés de masse », non seulement car il y est toujours question de meurtre et d’objets volés, mais aussi parce que le suspens y fait éprouver en permanence le sentiment de la menace. Mais ce n’est pas le danger qui crée la fraternité et la ségrégation, mais l’inverse. Ceci rejoint en partie une intuition de Hannah Arendt dans son analyse du totalitarisme : les « masses modernes ont été formées par l’atomisation de la société […] les hommes de masse totalement privés de liens communs constituent ainsi le “matériau” idéal des mouvements qui les compriment si étroitement les uns contre les autres qu’ils semblent ne faire plus qu’Un » [91]. L’auteur du Totalitarisme note que Gustave Le Bon « mentionne le désintérêt de soi particulier aux masses » [92]. Les masses modernes ne ressemblent pas même plus aux manifestations politiques du XIXe siècle, mais elles constituent une sorte d’organisation politique de l’indifférence massive à l’égard de la politique. Sans partager le regret d’un temps où les hommes pouvaient avoir un « terrain et un dessein commun » [93], on peut néanmoins établir une relation entre l’ère des masses et la désubjectivation à l’œuvre dans nos sociétés.

par Hélène L’Heuillet

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Notes

[1] G. Le Bon, Bases scientifiques d’une philosophie de l’histoire, Paris, Flammarion, 1931, p. 294.

[2] Z. Sternhell, La droite révolutionnaire. Les origines françaises du fascisme, Paris, Gallimard, 1997 ; nouvelle éd., Fayard, 2000, p. 90 et 163.

[3] Theodor Wiessengrund Adorno, « Freudian Theory and the pattern of fascist propaganda » (1951), Soziologische Schriften, in Gesammelte Schriften, t. VIII, Francfort, Suhrkamp, 1972, p. 408-432.

[4] G. Le Bon a peut-être un peu amplifié le phénomène en publiant lui-même des extraits de réponse des hommes politiques aux lettres qu’il leur envoyait en annexe des Bases scientifiques d’une philosophie de l’histoire, op. cit., p. 289 sq.

[5] G. Le Bon, La Psychologie politique et la défense sociale, Paris, Flammarion, 1910, p. 5.

[6] Ibid., p. 4.

[7] G. Le Bon, Bases scientifiques d’une philosophie de l’histoire, op. cit., p. 14 et 240.

[8] Vincent Robert, « Aux origines de la manifestation en France (1789-1848) », in Pierre Favre (dir.), La Manifestation, Paris, Presses de l’IEP, 1990, p. 69.

[9] Elias Canetti, « Histoire d’une vie le flambeau dans l’oreille (1921-1931) », trad J.-F. Demet, in Écrits autobiographiques, Paris, Albin Michel, 1992, p. 409.

[10] S. Freud, « Psychologie collective et analyse du moi » (« Massenpsychologie » - 1921), in Essais de psychanalyse, trad. de l’allemand par S. Jankélévitch, revu par A. Hesnard, Paris, Payot, coll., « PBP », p. 86-97.

[11] Pierre Charon, De la Sagesse, 1604, I, 52, réed. Paris, Fayard, « Le Corpus », 1986, p. 335.

[12] Charles De Gaulle, Mémoires de Guerre, t. 2, L’unité, Paris, Plon, 1956, réed., Mémoires, Paris, Gallimard, coll « Pléiade », p. 573.

[13] P. Charron, De la Sagesse, op. cit., p. 337.

[14] Aristote, La politique, III, 11, trad. J. Tricot, Vrin poche, p. 215.

[15] P. Charron, De la Sagesse, op. cit., p. 336-337.

[16] Machiavel, Le Prince (1513), chap. IX, trad. de Th. Ménissier, Paris, Hatier, p. 45.

[17] Sénèque, De la colère, trad. par A. Bourgery, Paris, Les Belles Lettres, p. 66.

[18] René Clément, Paris brûle-t-il ?, 1967.

[19] Sénèque, De la colère, op. cit., p.66.

[20] Ibid., p. 66.

[21] G. Le Bon, Psychologie des foules, Paris, PUF, 1895, réed., 1963, p. 9.

[22] Ibid., p. 9.

[23] Ibid., p. 9.

[24] Ibid., p. 9.

[25] Ibid., p. 10.

[26] Ibid., p. 10.

[27] Amaury Carré de Malberck, Les Zones de non-droit en France, Mémoire de DEA de Droit sous la direction du Pr Stevens, Université de Lille II, 2001, p. 29.

[28] G. Le Bon, Psychologie des foules, op. cit., p. 13-14. Le Bon ne cite pas de nom propre, mais Catherine Rouvier, auteur d’une thèse sur Le Bon, affirme qu’il met ici « à profit les récentes expériences de Charcot et de Freud sur l’hypnose et les différents niveaux de conscience d’un individu » (Les Idées politiques de Gustave Le Bon, Paris, PUF, 1986, p. 99.

[29] Ibid., p. 14.

[30] S. Freud, « Psychologie collective et analyse du moi », op. cit., p. 96 et 142.

[31] Ibid., p. 87.

[32] Ibid., p. 69.

[33] G. Le Bon, Psychologie des foules, op. cit., p. 9-10.

[34] S. Freud, « Psychologie collective et analyse du moi », op. cit., p. 145.

[35] E. Canetti, Masse et puissance (1960), trad. R. Rovini, Paris, Gallimard, 1966, réed. Coll. « Tel », p. 330.

[36] G. Le Bon, Psychologie des foules, op. cit., p. 71.

[37] Ibid., p. 69.

[38] Ibid., p. 70.

[39] Ibid., p. 71.

[40] Léon Poliakov, Le Procès de Jérusalem. Juger Adolf Eichmann, Paris, Calmann-Lévy, 1963, p. 98, et Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem (1963), trad. de l’anglais, Paris, Gallimard, 1966, rééd. Coll, « Folio », p. 221-225.

[41] Rudolph Hoess, Le commandant d’Auschwitz parle, Paris, Julliard, 1959, rééd. La Découverte, 1996, p. 196-197.

[42] E. Canetti, Masse et puissance, op. cit., p. 352, 330 et 28.

[43] G. Le Bon, Psychologie des foules, op. cit., p. 2.

[44] Ibid., p. 1.

[45] Ibid., p. 2.

[46] Ibid., p. 2.

[47] Ibid., p. 88.

[48] Ibid., p. 89.

[49] Ibid., p. 88.

[50] Ibid., p. 71.

[51] Ibid., p. 71.

[52] Machiavel, Le Prince (1513), chap. XXV, op. cit., p. 115.

[53] G. Le Bon, Psychologie des foules, op. cit., p. 19.

[54] Ibid., p. 2.

[55] Ibid., p. 2.

[56] Ibid., p. 2.

[57] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, vol. I (1835), Paris, Flammarion, coll. « GF », vol. 1, II, 7, p. 354.

[58] Ibid., p. 354.

[59] Ibid., vol. 2 (1840), op. cit., III, 21, p. 321.

[60] Ibid., vol. I, op. cit., II, 7, p. 354.

[61] Ibid., vol. I, op. cit., II, 3, p. 271.

[62] Ibid., vol. I, op. cit., Introduction, p. 60.

[63] E. Canetti, Masse et puissance, op. cit., p. 352, 330 et 27.

[64] S. Freud, « Psychologie collective et analyse du moi », op. cit., p. 147.

[65] Ibid., p. 129.

[66] S. Freud, Malaise dans la civilisation, (1929), trad. de l’allemand par Ch. Et J. Odier, Paris, PUF, 1971, p. 15-16 et 68.

[67] S. Freud, « Psychologie collective et analyse du moi », op. cit., p. 129.

[68] Ibid., p. 147.

[69] G. Le Bon, Psychologie des foules, op. cit., p. 5.

[70] Ibid., p. 3.

[71] G. Le Bon, Psychologie politique et défense sociale, op. cit., p. 118.

[72] Ibid., p. 121.

[73] Ibid., p. 125, et Psychologie des foules, op. cit., p. 34.

[74] Ibid., p. 126, et Psychologie des foules, op. cit., p. 37.

[75] Ibid., p. 128.

[76] Ibid., p. 130.

[77] Ibid., p. 132.

[78] Ibid., p. 5.

[79] G. Le Bon, Aphorismes du Temps présent (1913), réed., « Association des amis de Gustave Le Bon », Paris, 1978, p. 381.

[80] Ibid., p. 29.

[81] G. Le Bon, Bases scientifiques pour une philosophie de l’histoire, op. cit., p. 18.

[82] Pierre-André Taguieff, « Racialisme évolutionniste et darwinisme social “libéral” : l’élaboration doctrinale de Gustave Le Bon », in La couleur et le sang. Doctrines racistes à la française, Paris, Mille et une nuits, 2002, p. 85-134.

[83] G. Le Bon, Psychologie des foules, op. cit., p. 60.

[84] P. Favre (dir), La Manifestation, op. cit., p. 15.

[85] S. Freud, « Psychologie collective et analyse du moi », op. cit., p. 140-141.

[86] Ibid., p. 156.

[87] E. Canetti, « Histoire d’une vie : le flambeau dans l’oreille (1921-1931) », op. cit., p. 409.

[88] S. Freud, « Psychologie collective et analyse du moi », op. cit., p. 150.

[89] Ibid., p. 166 et 144.

[90] J. Lacan, Le Séminaire, t. XVII, L’Envers de la psychanalyse (1969-1970), Paris, Seuil, 1991, p. 130.

[91] Hannah Arendt, « Une réponse à Éric Voegelin » (1954), in Les Origines du totalitarisme, éd. établie par P. Bouretz, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2002, p. 972.

[92] H. Arendt, Le Totalitarisme, éd. cit., p. 625.

[93] H. Arendt, « Une réponse à Éric Voegelin », éd. cit., p. 972.

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