Un libéralisme enraciné. Civisme et subjectivité chez Benjamin Constant

jeudi 5 octobre 2006, par Émeric Travers

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Référence : Article publié dans Raison publique, n° 5, octobre 2006, pp. 87-110.

L’un des principaux mérites des critiques communautariennes adressées au libéralisme réside dans l’opportunité qu’elles offrent à ce dernier de repenser ses relations avec la question de la subjectivité. En effet, présenté bien souvent comme la simple aspiration à voir les droits individuels protégés et garantis par l’organisation juridique des États, le libéralisme apparaît comme solidaire d’une conception désengagée et abstraite des sujets titulaires de ces mêmes droits. Parce qu’il instaure un primat du juste sur le bien -qu’il n’est désormais plus possible de définir de façon univoque au sein d’une Modernité caractérisée par l’éclatement des idéaux- parce qu’il n’inscrit pas la promotion de la liberté individuelle dans l’horizon d’un souverain bien auquel l’humanité se trouverait destinée, on lui fait souvent le reproche de rimer avec indifférence tant téléologique qu’axiologique. Nombre d’auteurs communautariens ciblent leurs attaques sur ce point. Ils critiquent une conception qui aboutit selon eux à une approche décontextualisée du politique et de la subjectivité. En concevant une antériorité du sujet politique vis-à-vis de fins qu’il choisit lui-même de poser et qui ne sont plus réductibles aux objectifs qu’une société par ordre, la tradition ou encore son vécu lui assignent, le libéralisme se présenterait comme oublieux du caractère essentiellement engagé et contextualisé de l’existence.

Puisque l’homme vit en société et qu’il n’existe de société que différenciée, se contenter de la garantie abstraite des droits n’est-ce pas se montrer oublieux de ce qui constitue l’étoffe même du vécu individuel ? De ce point de vue le passage d’une société par ordre à une société d’égaux a historiquement nécessité une représentation homogène de l’espace social. Espace social qu’il faut dès lors penser comme simple cadre de réalisation de projets individuels et non comme une sphère donatrice de projets et d’orientations. Lorsque régnait l’honneur, on se trouvait guidé par le « préjugé de chaque personne et de chaque condition. » Si une société de privilèges dominée par l’honneur et les ordres assigne des bornes, des directions aux individus, une société d’égale dignité laisse à l’individu le soin de poser par lui-même les fins qu’il estime désirables. On quitte ainsi un horizon producteur d’assignations sociales pour un espace non orienté de réalisation des libertés. « Avec le passage de l’honneur à la dignité est venue une politique d’universalisme mettant en valeur l’égale dignité de tous les citoyens et le contenu de cette politique a été l’égalisation des droits et des attributions. » Briser les cadres qui entravaient l’exercice égal des libertés exigeait un processus d’abstraction visant à disjoindre l’individu de son insertion sociale afin de lui restituer des droits que l’oubli ou le mépris des hommes lui ont ôtés. Abstraction et anamnèse vont ici de pair. L’histoire des sociétés ayant progressivement voilé l’égale dignité des hommes, il convenait de détourner les yeux des hommes tels qu’ils vivent pour nous tourner vers l’homme sans qualités des Droits de l’homme. Libéralisme et représentation atomiste de la société se trouvent de ce fait très souvent associés. Cette association est opérée par Charles Taylor aux yeux de qui l’atomisme désigne l’ensemble des théories qui du XVIIème jusqu’à Rawls ont « hérité l’idée que la société est constituée, en un sens, par les individus en vue d’accomplir des fins qui sont d’abord individuelles […] Le terme s’applique également aux doctrines contemporaines qui reviennent à la théorie du contrat social, ou à celles qui veulent défendre, d’une façon ou d’une autre, la priorité de l’individu et de ses droits sur la société, ou à celles qui présentent une conception purement instrumentale de la société. »

Une telle interprétation du libéralisme insiste surtout sur la dimension négative de la liberté, sur la possibilité de ménager pour les hommes un espace où il leur est possible de ne pas être gouvernés, de ne pas être socialement hétéronomes. Dans quelle mesure un courant de pensée qui s’est théoriquement et historiquement construit à partir de son opposition à la résorption du sujet dans le collectif serait-il en mesure d’assurer la prise en compte de la dimension identitaire et culturelle du politique ainsi que la contribution de ce dernier à la destinée humaine ? Le caractère volontairement abstrait de l’universalisme juridique solidaire du paradigme libéral est-il en mesure de prendre en charge ce qui précisément « n’est pas universellement partagé » ? Entre une conception négative de la liberté conçue comme absence d’obstacles à nos projets et une liberté synonyme d’accomplissement de soi, d’actualisation de nos potentialités, le libéralisme est souvent présenté comme réductible à la seule option négativiste. Cette interprétation négativiste du libéralisme insiste sur les insuffisances, l’incapacité de ce dernier à satisfaire aussi bien les revendications d’ordre identitaire -on pense ici aux droits culturels que l’on pourrait reconnaître aux groupes- que les demandes d’orientation existentielle. Par cette dernière expression nous désignons les démarches visant à inscrire l’usage de la liberté dans un horizon finalisé à partir duquel l’accomplissement de soi devient pensable.

S’il est vrai que la dynamique libérale rime avec la volonté d’émanciper l’individu des menées collectives voire collectivistes, il n’en demeure pas moins que la tentative de fixer des bornes strictes aux compétences de l’État ne rime pas nécessairement avec un individualisme dont la tendance consisterait à penser l’individu sous la forme d’un simple titulaire de droits. Bien avant que l’assaut communautarien ne vienne porter le fer contre l’indifférentisme libéral, des auteurs libéraux tels que Constant et Tocqueville s’interrogeaient déjà sur les risques qu’un individualisme exagéré ferait courir à l’humanité. Tous deux sont les analystes attentifs de la marche de l’égalité démocratique. Tous deux la considèrent comme inexorable. Tocqueville y voit un phénomène doté d’une force analogue à celle de la providence. Constant y voit lui la manifestation de la perfectibilité inévitable de l’espèce humaine. Leurs analyses respectives ne portent pas sur les mêmes facettes et dimensions de la dynamique démocratique. Tocqueville s’intéresse aux effets de l’égalité, aux passions démocratiques ainsi qu’aux conséquences de l’égalisation des conditions sur l’esprit public, Constant examine principalement les déclinaisons constitutionnelles d’une égalité civile en voie d’accomplissement. Si les analyses de Tocqueville relatives aux déviances de l’esprit démocratique sont désormais devenues l’une des clefs à partir desquels notre intelligence de la Modernité politique s’opère, les reproches adressés par Constant à la Modernité -hormis la désormais classique distinction entre Anciens et Modernes- nous sont moins familiers. Il n’en demeure pas moins qu’un ensemble de réserves à l’égard de l’individualisme moderne affleure tout au long de son œuvre. Par-delà les oppositions entre Anciens et Modernes -oppositions qui selon leurs diverses formulations font varier les éloges et les critiques- Constant se fait le contempteur d’une Modernité libérale à la promotion de laquelle il a œuvré. L’intérêt de ses critiques se trouve dans les similitudes qu’elles partagent avec la critique communautarienne d’aujourd’hui : la perte de toute dimension identitaire pour la citoyenneté, le risque de déliaison sociale lié au désengagement du sujet, l’oubli d’un réel souci pour la destination de l’humanité, ainsi que l’uniformisation abusive des mœurs et la disparition d’authentiques individualités. C’est ainsi que le processus d’abstraction nécessaire au désencastrement social de l’individu solidaire d’une promotion de l’égalité juridique, lui apparaît comme néfaste parce que favorable à un désengagement social de l’individu.

Il est donc pertinent et légitime pour comprendre la mise à l’épreuve infligée par les communautariens au libéralisme, de retourner à Constant, à sa conception du sujet et ce pour trois raisons. L’une porte sur la légitimité d’un recours à la pensée politique pour aborder la notion de subjectivité, les autres sont relatives au contenu même du libéralisme de Constant. Le sujet politique, parce qu’il constitue une espèce, une déclinaison de la subjectivité, est l’une des voies d’accès à l’intelligence de cette dernière. La dimension politique n’est en aucun cas un horizon dont la clôture condamnerait les conclusions de la philosophie politique au confinement. L’interrogation menée par Taylor à propos des sources du moi illustre par exemple clairement qu’une interrogation relative aux droits, à la représentation politique et à la production de la volonté collective exige de penser la question de la subjectivité. Quant à Constant, il nous donne l’exemple d’un projet politique conscient de ses insuffisances lorsqu’il s’agit de prendre en charge la complexité du sujet. En outre, il tente d’apporter des solutions institutionnelles aux tensions propres à la subjectivité des Modernes. Les positions de Constant relatives à la subjectivité correspondent à ce que l’on pourrait nommer un libéralisme de l’enracinement. Aux accusations d’indifférence axiologique relative à la destination humaine, Constant oppose le lien du libéralisme avec l’accomplissement de soi. Quant au déficit identitaire de l’individualisme libéral, Constant va tenter d’y remédier à travers la mise au point d’une théorie de la transaction politique respectueuse des particularismes locaux et identitaires.

1/ Liberté et accomplissement de soi

À ceux, qui à la suite de Hobbes, caractérisent la liberté de façon mécanique c’est-à-dire comme absence d’opposition, absence d’empêchements externes à l’action, Constant oppose l’idée selon laquelle être libre ne peut se réduire à la seule disposition de soi. L’usage de notre liberté doit être conçu en fonction d’une destination dont nous devons nous montrer dignes. Notre liberté s’inscrit dans un cadre finalisé, dans une téléologie. Non pas une téléologie conçue à partir d’une Cité ontologiquement antérieure à l’individu- comme c’est le cas chez Aristote- mais une volonté d’envisager des emplois proprement humains de la liberté. Une vie capable d’actualiser les potentialités inhérentes à notre nature. La liberté humaine est chez Constant par elle-même porteuse d’exigences relatives à son usage. Ce souci relatif aux destinations de la liberté est principalement exprimé de façon négative- Constant nous indique surtout les voies à ne pas suivre. Lorsqu’il décrit les comportements contraires aux destinations proprement humaines de la liberté, le gâchis auquel se trouvent exposés les individus, Constant se livre à une critique des errements de la société moderne. En revanche quand il s’agit d’esquisser les comportements à la hauteur de notre destination, le recours aux Anciens s’avère nécessaire.

Une téléologie négative

Deux définitions de la liberté coexistent dans l’œuvre de Constant. L’une est institutionnelle et négativiste, l’autre vise la question de l’accomplissement de soi. La première tente de cerner les bornes de l’autorité sociale en délimitant une sphère au sein de laquelle nous avons la garantie de ne pas être gouvernés. Le seconde s’attache à caractériser la liberté comme « triomphe de l’individualité ». Dès 1797, Constant, énonçant ce qu’il nomme « système des principes », associait déjà garantie des droits et émulation des talents individuels. Celle-là formant la condition nécessaire de celle-ci. Or, dès 1802, une remarque de son Journal témoigne d’une profonde déception à l’égard d’une Modernité n’ayant rempli qu’une partie des objectifs que Constant lui assignait : « Plus on vit, plus on voit que l’individualité est ce qu’il y a de plus rare, et que la masse des hommes est à la disposition des circonstances qui les façonnent à leur gré. » Cette thématique sera reprise et maintes fois exprimée dans la correspondance avec Prosper de Barante. De la garantie des droits de l’individu à l’accomplissement de l’individualité de ce dernier, il n’y a pas nécessité. Si le terme individu désigne chez Constant le titulaire des droits qu’il faut garantir, l’individualité signale l’existence d’une personnalité singulière et authentique. C’est ainsi que la révolution démocratique des droits ne constitue que la condition nécessaire mais non suffisante d’un réel accomplissement de soi. D’après Constant, le risque majeur auquel se trouve exposé la Modernité est l’uniformisation tant administrative que sociale. Il ne cessera de stigmatiser les tendances conformistes de la Révolution française : « Il est assez remarquable que l’uniformité n’ait jamais rencontré plus de faveur que dans une révolution faite au nom des droits et de la liberté des hommes. » L’esprit de symétrie de la réflexion constitutionnelle et administrative n’épuise pas la dynamique uniformisatrice de la Révolution. C’est la société elle-même qui lui semble affectée par cette tendance. La Modernité, époque tardive d’une humanité si civilisée et éclairée qu’elle craint d’être dupe de ses propres convictions, dissuade les individus d’assumer leur singularité. « Les nations qui sont dans la force de l’état social » qui sont parvenues à édifier des institutions conformes aux exigences de la raison donc à la protection des droits, sont celles « qui languissent dans la décrépitude de la civilisation ». C’est au moment où les cadres juridiques produisent les circonstances les plus propices à l’exercice de nos libertés que chacun se trouve privé de l’enthousiasme nécessaire à l’accomplissement de son individualité. Le triomphe de la rationalité n’est pas nécessairement le triomphe de l’individualité. Certes, les progrès du raisonnement ont détruit les castes et supprimé les rigidités sociales issues de la féodalité. Une telle suppression, en ouvrant la carrière au mérite, aurait du logiquement permettre aux individualités de s’accomplir. Au lieu de cela, la Modernité a produit une société de prétendants où les ambitieux sont nombreux, mais les ambitions chétives. À la maturité constitutionnelle d’une époque, se joint donc l’exténuation de l’enthousiasme. Il est d’ailleurs frappant de voir à quel point les conséquences de la mentalité démocratique anticipe chez Constant ce qu’ultérieurement Durkheim nommera « anomie ». En effet, une société où les offres de carrière se multiplient ne peut qu’attiser les aspirations. Dans une telle société, « un sentiment profond dit à l’homme, que sa volonté ferme, le courage, la méditation peuvent le placer à tous les rangs. » Ainsi, la société moderne « pousse tous les hommes vers une situation supérieure où le sort les avait jetés. […] Beaucoup d’intelligences cherchent leur place, et la trouve prise. » La Modernité est à la fois créatrice d’espérances et génératrice de frustrations. Au fatalisme d’une société par ordres s’est substitué la nécessité pour chacun de produire les voies de son propre accomplissement au sein d’un espace social n’assumant plus la fonction d’orientation qui était la sienne. C’est ici que la critique par Constant du conformisme entendu comme soumission aux valeurs et usages dominants se trouve explicitée. Constant déplore qu’une autonomie individuelle juridiquement garantie puisse se muer en hétéronomie. Que l’individu devenu politiquement autonome demeure socialement hétéronome. Les dimensions civiles et civiques de l’existence humaine manifestent ici leur hétérogénéité. La conquête de l’égalité des droits et de l’autonomie politique peut donc parfaitement coexister avec un haut degré conformisme et de standardisation sociale en vertu de la difficulté pour chacun de forger par lui-même un projet existentiel fondamental qu’une société d’égale dignité ne peut fournir. À cet égard, le fait démocratique manifeste une profonde ambiguïté puisqu’il émancipe autant qu’il désoriente.

La position de Constant contient cependant les conditions d’une aporie. Il désire à la fois garantir la dimension négative et privée de la liberté, tout en regrettant le repli des individus sur leur sphère privée. À cette première difficulté, s’ajoute son refus de penser l’accomplissement de soi de façon générique. Il y a bien dans ses écrits la revendication de voir l’humanité s’élever, un refus de la voir stagner dans les seules préoccupations matérielles et égoïstes. Constant refuse cependant d’aborder cette question à l’aide d’une téléologie susceptible de fixer un souverain bien dont la validité révèlerait des objectifs clairement identifiables. La téléologie qu’il nous propose pour l’usage de la liberté est une téléologie négative. Définir la liberté comme triomphe de l’individualité assigne certes un objectif, cet objectif n’en demeure pas moins fortement problématique. Entendu de façon proprement institutionnelle, il rime avec garantie des droits et refus de la tyrannie majoritaire. Décliné sous la forme de l’accomplissement de soi, il ne fait que souligner la nécessité de ne pas succomber aux tentations de l’uniformité et de la standardisation sociales. Cette visée de l’authenticité semble ne pas pourvoir rompre avec une formulation essentiellement négative. C’est sur ce point que la doctrine de Constant révèle sa difficulté à conférer un contenu substantiel à la liberté entendue comme accomplissement. Le libéralisme de Constant échappe à l’accusation d’indifférence axiologique au prix d’une conciliation extrêmement délicate à réaliser entre un individu capable de fixer des fins qui sont les fruits de ses propres choix, postérieures à ces derniers, et l’assignation d’une destination générique antérieure à ces mêmes choix. Il lui faut à la fois affirmer l’antériorité d’une fin susceptible d’assigner un objectif à l’exercice de la liberté humaine -le triomphe de l’individualité- tout en posant la postérité de projets singuliers en mesure de réaliser cet objectif. Cette difficulté se trouve accentuée par le fait que si Constant est individualiste, il n’est en aucune façon défenseur d’un individualisme absolu selon lequel chaque individu constitue une réalité impossible à subsumer sous l’universalité d’une nature partagée. Constant ne pourrait souscrire à la vision nietzschéenne posant l’inexistence de l’espèce et affirmant l’existence d’une humanité purement différenciée, composée d’individus radicalement hétérogènes. La dimension générique de la nature humaine est chez lui clairement affirmée. Il y a des lois inhérentes à la nature humaine dont chacun d’entre nous est l’illustration. Chaque individu est donc naturellement destiné à accomplir, à actualiser de façon singulière une tâche qui échoit à l’espèce en son ensemble. Si chacun a à être soi-même en vertu d’une destination spécifique, cette même destination ne peut qu’être silencieuse au sujet d’une méthode susceptible de la réaliser de façon singulière. La politique, la garantie des droits se doivent d’être organisées en vue de permettre à l’humanité d’actualiser ses potentialités, Constant se refuse toutefois -et ceci est conforme à sa définition individualiste de la liberté- à formuler un bien commun antérieur aux fins que les individus posent par eux-mêmes. C’est à l’individu de fixer par lui-même les voies singulières de son accomplissement. La tension inhérente à la position de Constant tient à la nécessité d’une déclinaison, dans la singularité, d’une visée générique essentiellement indéterminée. En refusant la réduction de la liberté à la seule absence d’obstacles, en la pensant comme aptitude à actualiser un certain nombre de potentialités inhérentes à l’humanité, Constant est tout à la fois penseur libéral et théoricien des limites de l’abstraction libérale. C’est principalement sur ce point que la continuité entre les positions du libéral républicain du Directoire et du libéral de la Restauration se remarque. Dans les deux cas, Constant ne réduit jamais le politique au procédural et à l’instrumental. Ce dernier a pour lui un contenu substantiel, un projet pour l’humanité. Ce qui est proprement républicain dans les positions de Constant réside dans la volonté de ne pas disjoindre sa réflexion sur les institutions d’une préoccupation relative aux destinées de l’humanité. Celle-ci est affirmée à plusieurs reprises et tout au long de sa carrière de publiciste. Quand il prend en 1796 la défense du Directoire il nous dit œuvrer à « l’affermissement de la République, à laquelle, d’ailleurs » lui « semble attaché tout ce qu’il y a de noble et de grand dans les destinées humaines. De la même façon, lorsqu’il attire notre attention sur les risques générés par la tendance moderne à négliger la participation politique, il ne se contente pas de construire une défense instrumentale du politique. Il ne le présente pas comme un simple moyen de garantir nos droits. Il souligne le lien qu’il entretient avec l’accomplissement individuel : « Non, Messieurs, j’en atteste cette partie meilleure de notre nature, cette noble inquiétude qui nous poursuit et qui nous tourmente, cette ardeur d’étendre nos lumières et de développer nos facultés : ce n’est pas au bonheur seul, c’est au perfectionnement que notre destin nous appelle ; et la liberté politique est le plus puissant, le plus énergique moyen de perfectionnement que le Ciel nous ait donné. » Le politique est de ce fait irréductible à la garantie des droits. Il ne peut être pensé qu’en relation avec le perfectionnement et l’accomplissement de l’homme. Si comme le souligne M. Sadoun « l’affirmation d’une république tient moins à la nature des institutions qu’au développement de l’esprit public », Constant, par son souci de donner un contenu substantiel à l’exercice de la liberté, sa volonté de voir le politique élever l’individu au-dessus de ses seules préoccupations privées et matérielles, ne peut voir ses positions réduites à la seule défense d’une conception négative de la liberté. Il nous faut au contraire reconnaître chez lui un souci républicain pour le devenir de l’humanité. Son libéralisme contient un projet de gouvernement -la limitation des compétences étatiques au strict nécessaire- et un projet de société. La difficulté réside dans le fait que la réalisation de ce projet se voit privée des ressources de l’interventionnisme et du volontarisme politiques en vertu du versant négativiste de la liberté libérale. Il ne suffit pas de dire qu’il y a une partie « de l’existence individuelle sur laquelle la société n’a pas le droit d’avoir une volonté » pour voir s’épanouir et triompher les individualités. Constant se fait le penseur d’un dépassement des procédures et formalités démocratiques impliquées par la reconnaissance de l’égalité civile. Il tente de conférer à l’exercice libéral de la liberté un projet, un contenu. « Il est pour cela nécessaire qu’une société ne consume pas perpétuellement toutes ses forces dans des tentatives d’améliorations politiques, qui ne sont que le moyen ; ce qui lui ferait négliger les améliorations morales, l’acquisition des lumières, le perfectionnement des arts, la rectification des idées, choses qui sont le but. » La garantie institutionnelle des droits qui assure la réalisation du juste ne peut donc être déconnectée d’un souci axiologique, d’une visée du bien. Le libéralisme de Constant ne peut être réduit à une simple critique du pouvoir politique, à la seule organisation constitutionnelle de la méfiance des gouvernés à l’égard des dérives gouvernementales. C’est un libéralisme doté d’un contenu civique associant promotion de l’humanité et pratique de la citoyenneté. Il est de ce point de vue capital de souligner que le rôle dévolu au politique est chez Constant double. Non seulement, la participation politique offre aux citoyens le moyen de garantir leurs droits, partant la possibilité de se perfectionner, mais encore, il est décrit comme étant par lui-même la voie de ce perfectionnement. La participation politique est à la fois condition et méthode de l’accomplissement de soi. C’est ici que la critique de l’aliénation politique moderne -le fait que les individus se dessaisissent de leur liberté politique- ne trouve pas chez Constant son épilogue dans un rappel à l’ordre fondé sur la seule vision instrumentale du politique. La pleine compréhension des vertus de la participation politique exige ici de repenser la césure entre Ancien et Modernes.

Ce que nous apprennent les Anciens

Il peut paraître paradoxal, voire contradictoire, de trouver chez Constant un éloge appuyé de cette « carrière si vaste » que la situation des Anciens offrait à leurs facultés. Comment en effet concilier les remarques portant sur l’exiguïté de leurs Cités et la pauvreté des rôles sociaux qui leur était offert avec celles relatives à l’accomplissement de leur liberté ? Constant ne cessera jamais de souligner à quel point les « ramifications sociales » sont aujourd’hui « plus multipliées qu’autrefois ». Formulée en termes relatifs à la division du travail, il nous faut comprendre que l’activité civique des Anciens, loin d’être la preuve d’un sacrifice de leurs intérêts privés représentait l’unique activité disponible pour des hommes délestés de l’obligation de travailler. Ce n’est d’ailleurs pas le moindre mérite de Constant que d’avoir œuvré, durant la Révolution, à ce que Stephen Holmes nomme « la déromantisation de la Cité antique ». Que ce soit dans les Principes de 1806 ou dans la conférence de 1819, il renversera la vision selon laquelle les Anciens, par l’activité politique dont ils faisaient preuve, étaient plus vertueux que les Modernes, donc susceptibles d’être érigés en modèle de citoyenneté. Les Anciens étaient tout aussi intéressés que les Modernes. S’ils étaient à ce point assidus aux tâches politiques, c’était en raison du poids, de l’influence de chaque citoyen au sein d’une Cité de petite dimension. Participer à la politique leur semblait intéressant pour deux raisons : premièrement, « le plaisir immédiat d’être un gros poisson dans un petit étang était suffisamment intense » et leur faisait percevoir concrètement l’exercice de leur part de souveraineté ; deuxièmement, le nombre restreint de carrières offertes aux individus.

Lorsque Constant parle de la « carrière si vaste » que la situation des Anciens offrait à leurs facultés, il faut prendre soin de renoncer à l’acception « spatiale », quantitative pourrait-on dire. Il convient au contraire d’en saisir la connotation qualitative, et de dépasser la connotation matérielle que sa portée métaphorique peut laisser entendre. La carrière offerte aux Anciens était vaste parce qu’en raison de l’étroitesse de leur Cité, de leur assiduité civique, leurs facultés se trouvaient à proximité d’une activité les portant au-delà de leurs seules jouissances. Leur participation politique n’était pas comme aujourd’hui « une supposition abstraite ». Constant déplore ce que Hannah Arendt appellera « l’aliénation du monde », le fait que l’homme devienne de plus en plus étranger à son milieu de vie, que ce qui l’entoure lui apparaisse de plus en plus extérieur et hors de lui. Car, c’est bien le caractère abstrait de la citoyenneté moderne qu’il faut interroger pour saisir le sens des critiques opérées par Constant. Les Anciens vivaient, éprouvaient leur insertion dans la Cité. Cette insertion les tirait d’eux-mêmes, et leur évitait une focalisation exclusive sur les jouissances privées. Alors qu’aujourd’hui, « les individus, perdus dans un isolement contre nature, étrangers au lieu de leur naissance, sans contact avec le passé, ne vivant que dans un présent rapide, et jetés comme des atomes sur une plaine immense et nivelée, se détachent d’une patrie qu’ils n’aperçoivent nulle part, et dont l’ensemble leur devient indifférent, parce que leur affection ne peut se reposer sur aucune de ses parties. » Constant déplore la dimension excessive des États modernes. « Les grands États ont de grands désavantages ». Les lois y sont décidées d’un lieu « éloigné de ceux où elles doivent s’appliquer ». Or, « une règle se fausse lorsqu’on l’applique à des cas trop divers ; le joug devient pesant par cela seul qu’on le maintient uniforme, dans des circonstances trop différentes ». A ce premier travers qui participe à l’hypertrophie d’une capitale où tout se décide dans l’ignorance des particularismes locaux, s’ajoute la distance creusée entre le citoyen et une nation qui dès lors, prend la forme d’un être purement abstrait. La citoyenneté des Modernes est non seulement devenue épisodique -réduite au seul acte électoral- mais encore détachée de tout contenu concret. Elle se tient à distance du monde de la vie. L’intérêt général prend désormais la forme d’un contenu lointain incapable de coïncider avec la singularité de nos soucis singuliers. C’est ici qu’il est expédient de souligner la fonction essentiellement négative que l’idée de nation assure chez Constant. La souveraineté de la nation est pour lui « un principe de garantie ». Elle a pour mission d’empêcher toute captation de l’autorité sociale au profit d’un seul ou d’un groupe. Elle représente la condition d’un véritable État de droit libéral. En revanche, n’étant qu’un être de raison purement abstrait, il lui est impossible de vouloir quoi que ce soit de précis. Sa volonté, exprimée par l’intermédiaire de la loi ne peut prétendre constituer le registre des volontés qui sont les seules réelles, celles des individus concrets. Ce que Constant nomme parfois la « chaîne sociale » est à ce point complexe, composé de tant d’éléments différents et cependant inséparables, qu’il est impossible au législateur de cerner l’ensemble des exigences sociales. C’est la raison pour laquelle si Constant est partisan de la souveraineté du peuple en son acception libérale partant négative, il se refuse à opter pour la démocratie entendue comme gouvernement de la volonté générale. C’est principalement en vertu d’une critique de l’abstraction inhérente au gouvernement démocratique que les positions de Constant nous semblent partager un certain nombre de préoccupations formulées par les auteurs communautariens. Cette critique portera principalement sur les modalités de production de l’intérêt général que Constant tentera de repenser à partir d’une théorie de la transaction.

2/ De la transaction politique

La société est pour Constant constituée de l’ensemble des relations que les libres initiatives individuelles sont parvenues à édifier sans l’aide d’aucune instance de concertation centralisée. Son libéralisme implique une sphère sociale autorégulée capable de produire spontanément les ajustements nécessaires à son équilibre. C’est pourquoi le législateur se doit de respecter et de garantir ce que la société a par elle-même produit. De ce point de vue, le légicentrisme, qu’il soit jacobin ou bonapartiste, représente pour Constant une tentation interventionniste, une volonté d’imprimer à la société, à partir d’une instance qui lui est extérieure -l’État- un mouvement qui ne coïncide pas avec ce que le libre déploiement des intérêts est en mesure de produire. Cette critique de l’interventionnisme étatique implique la mise au point de procédures législatives respectueuses de la diversité sociale et des particularismes locaux dans lesquels le patriotisme trouve son énergie et l’individu éprouve l’appartenance concrète à la nation dont il est membre. Ces procédures impliqueront de bien distinguer l’intérêt général de l’intérêt de tous et la mise en place de ce que Constant nommera un nouveau genre de fédéralisme.

Intérêt général et intérêt de tous

Constant, tout comme le courant communautarien contemporain, déplore les effets destructeurs de l’universalisme démocratique lorsqu’il conditionne la protection des droits individuels à la négation de tout particularisme. D’un point de vue strictement logique, toute particularité, locale, traditionnelle ou encore culturelle, représente ce qui ne peut être partagé par tous. Elle prend ainsi la forme de ce qui résiste, se refuse à être généralisé. L’intérêt général tel qu’il est entendu par Rousseau ou par Siéyès ne peut que récuser les intérêts propres à des sous-ensembles ou groupes sociaux. Or Constant se refuse à sacrifier « les intérêts, les coutumes, les habitudes de localité » aux intérêts de ce grand tout abstrait qu’on appelle nation. Deux raisons justifient cette position. Premièrement, un être aussi abstrait que la nation ne peut motiver aucun patriotisme. Ce dernier a besoin pour être motivé d’avoir accès au cadre de vie concret de chacun. « Le patriotisme n’existe que par un vif attachement aux intérêts, aux mœurs, aux coutumes de localité. » Selon Constant, l’émergence de la nation au cours de la Révolution a « tari cette source naturelle du patriotisme » en voulant « le remplacer par une passion factice envers un être abstrait, une idée générale, dépouillée de tout ce qui frappe l’imagination et de tout ce qui parle à la mémoire. » Ce phénomène apparaît d’autant plus nocif si l’on garde à l’esprit que pour Constant le politique participe à l’accomplissement de soi. Comment en effet profiter des effets bénéfiques du politique à l’égard des destinées de l’humanité si le lien naturel qui conduit les hommes au souci civique se trouve détruit. Il y quelque chose de tragique, d’irréconciliable dans la condition de l’homme moderne, une tension entre un ordre politique orienté vers la protection des droits qui permet aux hommes de disposer d’une sphère émancipée de toute tutelle gouvernementale et l’exigence de l’accomplissement de soi qui implique la participation civique dont le gouvernement représentatif permet de nous délester. De ce point de vue, le parcours révolutionnaire français qui a coïncidé avec la montée en puissance d’un processus d’abstraction, pensant l’émancipation des individus comme conditionnée par la mise en suspens de leur position sociale respective, sera vigoureusement critiqué par Constant. On pense ici à cette opération que Siéyès appelait Adunation et par laquelle les citoyens parviennent à construire l’unité de la nation en faisant abstraction des intérêts qui ne les regardent qu’individuellement ou comme membre d’un corps, pour uniquement considérer ceux qui ne regardent que la communauté. Ce processus, bien que n’étant pas nommé, est décrit dans Qu’est-ce que le Tiers État ? où Siéyès prend soin d’en tirer les conséquences relatives aux missions d’une Assemblée nationale : « Nous connaissons le véritable objet d’une assemblée nationale ; elle n’est point faite pour s’occuper des affaires particulières des citoyens, elle ne les considère qu’en masse et sous le point de vue de l’intérêt commun. Tirons en la conséquence naturelle que le droit à se faire représenter n’appartient qu’aux citoyens qu’à cause des qualités qui leur sont communes, et non pas celles qui les différencient. » Il nous faut de ce fait conclure que « les intérêts par lesquels les citoyens se ressemblent sont donc les seuls qu’ils puissent traiter en commun, les seuls par lesquels, et au nom desquels ils puissent réclamer les droits politiques, c’est-à-dire une part active à la formation de la loi sociale, les seuls par conséquent qui impriment au citoyen la qualité de représentable ». C’est donc la matière même, le contenu de la délibération politique qui se trouve ici en question. Dire que seul ce qui est commun aux individus détient le droit d’être représenté, c’est à dire d’être pris en charge par les procédures publiques de prise de décision, n’est-ce pas refuser à tous les particularismes l’accès à la législation et interdire leur inscription sur l’agenda des politiques publiques ? Constant s’insurgera contre ce qu’il nommera « une idée très exagérée de l’intérêt général, du but général, de la législation générale » et « de toutes les choses auxquelles cette épithète s’applique ». Sa pensée politique manifestera toujours la plus grande méfiance envers ce que Pierre Rosanvallon nomme la « généralité utopique », cette promotion de « la généralité comme forme sociale » exigeant le sacrifice des corps intermédiaires et de toute diversité. Une critique de l’homogène et une défense de la pluralité sociale constituent chez lui les fondements d’une approche délibérative et transactionnelle de la législation. Approche dont les présupposés impliquent le rejet de l’intérêt général tel qu’il est pensé par Rousseau. À ce propos, Bernard Manin a attiré notre attention sur le fait que lorsque Rousseau emploie le terme de délibération, ce dernier ne désigne pas le processus par lequel on parvient à une décision, mais l’acte de décider lui-même. Le texte du Contrat social est ici manifeste : « Si quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre des petites différences résulterait toujours la volonté générale et la délibération serait toujours bonne ». L’obtention de la volonté générale exige que « chaque citoyen n’opine que d’après lui », qu’aucun groupement intermédiaire entre l’individu et l’État ne vienne fausser le jugement de chaque particulier. Une telle conception implique que pour parvenir à envisager l’intérêt général, l’individu fasse abstraction de tout ce qui constitue la diversité sociale, de son vécu le plus proche bref, de tout ce qui particularise son existence. Or, pour Constant, « l’intérêt général est distinct sans doute des intérêts particuliers, mais il ne leur est point contraire. On parle toujours comme s’il gagnait à ce qu’ils perdent ». Il lui faut donc trouver un mode de formation de la loi, une définition de l’intérêt général qui n’impose pas le sacrifice des particularismes sociaux. Deux conditions sont nécessaires à cette opération. Il faut premièrement rejeter l’unanimité comme indice de rectitude. Deuxièmement, faire en sorte que la législation soit le plus proche possible des intérêts actifs, c’est à dire des relations sociales existantes. Ces deux exigences seront remplies grâce à une redéfinition de la notion d’intérêt général solidaire d’une théorie de la transaction.

Rousseau parvenait à indexer la volonté générale sur l’unanimité grâce à une approche monologique de la délibération. C’est lorsque les individus, dans le silence des passions, font abstraction de ce qui les particularise et « ôtent de leurs volontés les plus et les moins qui s’entre-détruisent » qu’ils parviennent à formuler la volonté générale. La rectitude de cette dernière est conditionnée à la neutralisation de toutes les considérations relatives aux « associations partielles ». Ce n’est pas du débat, de la rencontre argumentée des préférences productrices de diversités que surgit une décision collective. Il n’est nullement ici question de ce que l’on nomme aujourd’hui un détour délibératif. Une « définition procédurale et discursive de la légitimité » ne constitue pas le cadre de réflexion de Rousseau. Chez Constant, l’intérêt général n’est en revanche jamais compris comme la mise en suspens, la suppression de ce qui est singulier. Son libéralisme est un libéralisme concret, entendons par là une tentative de faire coïncider la généralisation nécessaire à la production de la loi et la défense des particularismes. Constant rejette ce qui oriente le politique vers l’illocal et l’intemporel. Il lui faut pour cela repenser l’intérêt général : « Une source d’erreur continuelle sur la compétence de l’autorité sociale, c’est la confusion constante de l’intérêt commun avec l’intérêt de tous. L’intérêt commun ne regarde que le corps collectif. L’intérêt de tous n’est autre chose que les intérêts de chacun, considérés ensemble » Afin de bien cerner cette distinction, il convient de recourir à une métaphore employée par Constant lui-même : « La portion de fortune que les individus mettent en commun est la fortune commune. L’on pourrait appeler l’agrégation de ce qui reste à chacun des associés la fortune de tous ; mais s’ils ne l’ont pas mise en commun, c’est la fortune de tous, sans être la fortune commune. Elle ne fait pas une et même chose ». Une telle distinction repose sur une scission entre ce qui relève de l’État et ce qui relève de la société civile. L’intérêt de tous est ici la somme des intérêts privés certes cumulés, mais non confondus et hors de la compétence de l’autorité sociale. L’intérêt commun étant la part de « fortune » nécessaire à l’accomplissement des tâches dont l’utilité est collective : défense, police. Ainsi que le souligne J. Habermas, pour le libéralisme, « l’État est programmé dans l’intérêt de la société. » Si l’autorité sociale peut s’exercer sur ce qui relève de l’intérêt commun, la garantie de la liberté exige en revanche son incompétence sur ce qui relève de l’agrégation des intérêts privés demeurant extérieurs les uns aux autres mais rendus conciliables par l’effet d’une transaction. Tous les efforts de Constant porteront sur la possibilité de parvenir à un mode de délibération susceptible d’assurer la coexistence des intérêts ainsi que la prise en compte de ce qui particularise l’existence de chacun. Les intérêts partiels, les modes de vie ainsi que les particularismes locaux doivent être protégés. Il n’y a rien de « plus absurde que de violenter les habitudes sous prétextes de servir les intérêts. » Ce que Constant appelle l’« être moral » des individus est une « série d’idées […] formée graduellement » depuis leur enfance que le législateur se doit de respecter et qui « ne peut être modifiée par un arrangement purement nominal, purement extérieur, indépendant de leur volonté . » Il y a donc une part de l’existence humaine rétive à toute géométrisation a priori, à toute entreprise visant l’édification abstraite de l’intérêt général. Il n’est donc pas possible de concevoir l’identité individuelle en faisant l’économie d’une dimension narrative, du parcours particularisé que représente toute subjectivité. Ce « présent rapide » dont nous parle Constant correspond donc aux effets destructeurs d’un individualisme abusivement abstrait. La subjectivité n’est point réductible à cet atome social que représente le support juridique reconnu titulaire de droits individuels. Le moi concret excède le sujet juridique. Cette position se trouve réitéré lorsque Constant dénonce certaines dérives de l’économie politique : « j’aime bien l’économie politique ; j’applaudis aux calculs qui nous éclairent sur les résultats et sur les chances de notre triste et douteuse destinée ; mais je voudrais qu’on oubliât pas que l’homme n’est pas uniquement un signe arithmétique et qu’il y a du sang dans ses veines et un besoin d’attachement dans son cœur. » Constant est à ce point éloigné de toute dérive atomiste affirmant l’antériorité absolue de l’individu que lorsqu’il s’agit de décrire l’influence de la société, il aura ces mots : « Il est évident que cette action de la société est ce qu’il y a de plus important dans la vie humaine. C’est de là que tout part ; c’est là que tout aboutit ; c’est à ce préalable, inconsenti, inconnu, qu’il faut se soumettre, sous peine d’être brisé. Cette action de la société décide de la manière dont la force morale de l’homme s’agite et se déploie. » Cette immersion sociale de l’individu est telle que Constant critiquera une hypothèse telle que l’État de nature. Hypothèse qui selon lui génère une multiplicité d’interrogations oiseuses et qui, par ses vertus heuristiques et la logique générative dont elle est solidaire, accrédite la vision d’après laquelle le social ne serait qu’un tout décomposable en éléments homogènes. Il s’agit donc non seulement pour respecter les conditions d’un patriotisme sincère mais encore pour ne pas porter atteinte au tissu même de la subjectivité individuelle, de repenser la formation de la loi de telle sorte que cette dernière évite les errements de l’abstraction, tendance inhérente aux États de grande dimension. Constant se fera ainsi défenseur du fédéralisme.

Un nouveau genre de fédéralisme

Constant fut régulièrement frappé et inquiet en scrutant les effets d’une capitale hypertrophiée où « vont s’agiter toutes les ambitions ». La généralisation excessive d’un intérêt général construit de façon abusivement abstraite produit nécessairement une centralisation elle-même exagérée. C’est en récusant toute diversité, en se laissant aller aux exagérations de la généralité, que le législateur finit par produire des décisions coupées des intérêts actifs de la nation. Il n’aura pas de mots assez durs pour stigmatiser les fautes de la centralisation productrice d’uniformité : « La variété c’est de l’organisation ; l’uniformité, c’est du mécanisme. La variété, c’est la vie ; l’uniformité, c’est la mort. » A ceux qui prônent l’unité d’un corps électoral situé au sommet de l’édifice social, chargé de pourvoir aux postes de députés -on songe ici aux listes de notabilité conçues par Sieyès- Constant oppose l’impossibilité pour des députés nommés de la sorte de se « prononcer sur un intérêt public, dont ils ne connaissent pas les éléments. » L’intérêt public est donc formé des différents intérêts propres aux groupes et particularismes sociaux. Ce que les promoteurs de la généralité considèrent comme autant d’intérêts sectionnaires -le terme était utilisé pour les condamner- Constant l’envisage comme le matériau même du débat législatif : « Je veux que le représentant d’une section de l’État soit l’organe de cette section, qu’il n’abandonne aucun de ses droits réels ou imaginaires, qu’après les avoir défendus, qu’il soit partial pour la section dont il est le mandataire, parce que si chacun est partial pour la section dont il est le mandataire, parce que, si chacun est partial pour ses commettants, la partialité de chacun réunie aura tous les avantages de l’impartialité de tous. » Cette vision transactionnelle de l’activité législative répond à la nécessité de produire des décisions capables de conjuguer diversité et harmonie. Constant cherche une procédure qui, parce qu’elle veut préserver les intérêts, les fait coexister en ôtant de chacun ce qui est incompatible avec les autres : « Les intérêts individuels sont ce qui intéresse le plus les individus. Les intérêts sectionnaires, pour me servir de l’expression inventée pour les flétrir sont ce qui intéresse le plus les sections. Ce sont par conséquent les intérêts de ces individus et de ces sections qui doivent être protégés. Si on les protège tous, l’on retranchera par cela même de chacun ce qu’il contiendra de nuisible aux autres et de là seulement pourra résulter le véritable intérêt public. » À cette première exigence s’ajoute la nécessité d’ajuster les prises de décision selon qu’elles concernent l’ensemble du pays, un arrondissement ou une commune. De l’individu à la nation, Constant conçoit un échelonnement des niveaux de décision. « La direction des affaires de tous appartient à tous, c’est à dire aux représentants et aux déléguées de tous. Ce qui n’intéresse qu’une fraction doit être décidée par cette fraction : ce qui n’a de rapport qu’avec l’individu ne doit être soumis qu’à l’individu. » Plutôt que de penser une inclusion des intérêts partiels au sein d’un intérêt national destiné à les subsumer, Constant préfère une répartition des taches confiant à chaque niveau d’administration les objectifs qui sont les siens. « L’autorité nationale, l’autorité d’arrondissement, l’autorité communale, doivent rester chacune dans leur sphère, et ceci nous conduit à établir une vérité que nous regardons comme fondamentale. L’on a considéré jusqu’à présent le pouvoir local comme une branche du pouvoir exécutif : au contraire, il ne doit jamais l’entraver, mais il ne doit point en dépendre. » Le cadre national demeure ainsi au sommet d’une hiérarchie organisant pour les collectivités locales la possibilité d’adopter toute mesure ne contrevenant pas aux directives dictées par l’intérêt national. Ce fédéralisme, tout en évitant la dissolution de l’unité nationale -le local ne peut entraver le national- permet trois choses : premièrement, la capitale n’est « plus un centre unique destructif de tout centre » mais « un lien entre des centres divers. » On perçoit encore ici à quel point Constant juge indissociables les effets d’une centralisation abusive et les modalités selon lesquelles on procède à la formulation de l’intérêt général. Deuxièmement, ce fédéralisme a l’avantage de créer un cadre de participation politique proportionné aux forces des individus. Un cadre dans lequel l’autorité n’a pas « besoin d’être dure pour être obéie » puisque ses injonctions sont décidées au plus prêt des intérêts actifs et réels des individus. La commune, l’arrondissement sont des réalités à la mesure du souci de chacun. Ils représentent des horizons concrets capables de distraire l’homme de ses seules jouissances privées, parce que contrairement au cadre abstrait de la nation, ils constituent des réalités que l’on peut apercevoir, Tocqueville dirait que l’on peut toucher. Les collectivités locales sont pour Constant les parties d’une nation sur lesquelles il est possible de poser son affection. Parties sans lesquelles la nation demeure purement abstraite. En outre, puisque le patriotisme local est « le seul genre de patriotisme véritable », il se trouve en mesure de participer au perfectionnement intellectuel et moral que la participation politique est susceptible d’induire. Pour Constant, l’activité civique œuvrant à notre perfectionnement exige la médiation, la pratique d’une citoyenneté différenciée, enracinée dans les particularismes propres à notre milieu de vie. Il n’est pas ici question de renoncer à l’universel, à la nation. Il s’agit d’affirmer la nature essentiellement spécifiée des voies d’accès au politique -leur contenu identitaire- contre ceux qui posent une possibilité d’un lien civique entre l’individu et la nation sans passer par la médiation de niveaux intermédiaires tels que la commune, l’arrondissement ou encore le département. Une remarque capitale des Principes de 1815 est là pour nous rappeler à quel point vie sociale et patriotisme sont distincts et concernent des dimensions différentes de l’existence : « On retrouve partout les jouissances de la vie sociale ; il n’y a que les habitudes et les souvenirs qu’on ne retrouve pas. Il faut donc attacher les hommes aux lieux qui leur présentent des souvenirs et des habitudes, et pour atteindre ce but, il faut leur accorder, dans leurs domiciles, au sein de leurs communes, dans leurs arrondissements, autant d’importance politique qu’on peut le faire sans blesser le lien général. » Les souvenirs, la biographie subjective ont un lieu qui s’oppose à l’uniformité. Le lien social lui est valable en tout lieu, il n’est pas en lui-même producteur d’identité. Ce qui n’est pas le cas du lien civique qui nécessite pour être motivé l’enracinement que produit le passé, la dimension narrative toute existence humaine. Le civisme exige un lieu qui lui est propre, son existence, sa vigueur imposent une singularisation à titre de condition. C’est parce que le lien social peut faire l’économie d’une telle singularisation que l’individu peut se trouver projeté dans ce « présent rapide », ce cercle de relations où la dimension narrative du sujet n’est aucunement requise. Le « nouveau genre de fédéralisme » proposé par Constant ne peut donc être compris à la seule lumière de la proximité instaurée entre le citoyen et les instances de décision. Il est aussi question d’un procédé institutionnel capable de convoquer les particularismes locaux permettant une assiduité civique susceptible de contribuer au triomphe de l’individualité. Certes une organisation fédérale imite, chez les Modernes, cette exiguité qui permettait aux Anciens d’éprouver concrètement leur appartenance à la Cité. Pour autant, Constant ne se fait aucune illusion au sujet d’un modèle qu’il sait révolu. Sa critique des imitateurs de l’Antiquité l’atteste. Les temps ont changé. Il n’est pas question de singer les usages antiques en révérant une nation devenue abstraite. Conformément à la conclusion de la conférence de 1819, il lui paraît nécessaire de combiner citoyennetés moderne et antique. Cette combinaison est d’autant plus autorisée étant donnée la permanence d’un certain nombre de besoins inhérents à l’humanité. L’évocation du civisme antique, par l’enthousiasme ; la nostalgie qu’elle produit témoigne d’une communauté de nature entre Anciens et Modernes. « Les vieux éléments d’une nature, antérieure pour ainsi dire à la notre, semblent se réveiller en nous à ces souvenirs. » Constant n’interprète pas l’histoire donc la Modernité qui en est l’un des fruits tardifs en termes de dénaturation. La Modernité constitue à la fois un gain et un risque. L’humanité y a gagné l’affirmation et la reconnaissance de ses droits. Elle s’expose également à la possibilité de voir une part de ses potentialités abandonnées, inexploitées. Combiner les deux libertés revient de ce fait à prendre acte de la scission advenue entre sphères civique et civile et à édifier au moyen d’une dose de fédéralisme les conditions d’un patriotisme que la seule immersion sociale ne peut susciter. La scission entre État et société civile consacrée par le libéralisme ne peut ainsi être réduite au seul problème de la défense des droits. A la volonté de ménager une sphère sociale non gouvernée. Constant la considère également comme la condition pour penser les fonctions respectives du civil et du civique relativement à la destination d’une humanité conçue comme potentiel à actualiser.

Conclusion

En soulignant le caractère nécessairement enraciné du civisme, la pensée de Constant ne peut être réduite au seul souci de voir les droits individuels garantis. C’est pourquoi il serait inexact de ranger Constant parmi les tenants d’une suprématie des droits sur tout autre principe. Les recherches constitutionnelles de Constant sont incontestablement orientées par le principe inconditionnel de la primauté des droits. Cependant, parce qu’il considère la participation politique comme moyen de défendre nos droits, d’exercer notre vigilance à l’égard des gouvernants, parce que cette même participation implique pour être effective d’être localisée et particularisée à l’aide de considérations relatives à la dimension narrative du sujet politique, Constant reformule la hiérarchie libérale consacrant la supériorité des droits. On peut même affirmer qu’en considérant les particularismes locaux, les attaches identitaires comme les conditions mêmes d’un civisme protecteur de nos libertés, il nous invite à repenser le modèle de la primauté des droits. Modèle qu’il n’est pas question de récuser mais qu’il nous faut exprimer à l’aide d’une nouvelle formule au sein de laquelle cette primauté est réaffirmée mais complétée par la prise en compte des conditions concrètes de sa réalisation. Constant nous propose un libéralisme concret, un libéralisme qui se refuse à séparer ce qui dans les faits doit être associé : premièrement, la garantie de nos droits grâce à une ingénierie constitutionnelle adaptée ; deuxièmement, une implication civique participant à l’accomplissement de notre humanité conçue comme potentiel à actualiser. Toute la difficulté de sa position réside dans le fait qu’en refusant le gouvernement de la volonté générale il se prive des moyens dont peuvent user les tenants de l’interventionnisme démocratique. Ces derniers, en édifiant un intérêt général vierge de tout élément identitaire ou particularisant, sont en mesure de gommer l’écart entre l’individu et le cadre national censé le subsumer pleinement. Une telle subsomption justifiant l’interventionnisme d’une législation devenue registre de toutes les volontés. En refusant au cadre national la capacité à cerner la totalité de la vie sociale, en faisant apparaître la nécessité de niveaux intermédiaires de décision seuls capables de prendre en charge les intérêts sectionnaires, Constant pose la nécessité d’un civisme différencié, d’une participation politique distribuée selon une échelle disposée depuis le plus proche, le plus concret -la commune- jusqu’au plus abstrait, le plus lointain -l’État. Il lui faut trouver un moyen de consacrer l’influence de chacun sur la chose publique, encourager les individus à accomplir leur humanité au moyen du civisme sans recourir aux méthodes du volontarisme politique qui ne peut produire qu’un patriotisme factice et abstrait. Les dernières lignes de la conférence de 1819 sont fort éclairantes. Elles énoncent les exigences de ce civisme différencié indispensable au triomphe de l’individualité : « L’œuvre du législateur n’est point complète quand il a seulement rendu le peuple tranquille. Lors même que ce peuple est content, il reste encore beaucoup à faire. Il faut que les institutions achèvent l’éducation morale des citoyens. En respectant leurs droits individuels en ménageant leur indépendance, en ne troublant point leurs occupations, elles doivent pourtant consacrer leur influence sur la chose publique, les appeler à concourir par leurs déterminations et par leurs suffrages à l’exercice du pouvoir, leur garantir un droit de contrôle et de surveillance par la manifestation de leurs opinions, et les formant de la sorte, par la pratique, à ces fonctions élevées, leur donner à la fois le désir et la faculté de s’en acquitter. » Le politique est moyen de garantir ses droits et instrument d’élévation, d’éducation morale. Afin de concilier ces deux dimensions, Constant nous propose un nouveau genre de fédéralisme permettant de ne pas renoncer au caractère enraciné de notre subjectivité afin de nous faire citoyen.

par Émeric Travers

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