Même si le bon vieux programme béhavioriste, visant à réduire chaque émotion à une réponse physique unique a rendu les armes il y a déjà longtemps en ce qui concerne la peur, la joie et la colère – on découvrit alors, à la grande surprise des psychologues, que ce que les gens croient au sujet de la situation dans laquelle ils se trouvent affecte l’identification qu’ils font de leurs états émotionnels [1], il est encore vivace, à sa manière bien particulière, en ce qui concerne le désir sexuel. Je fais ici référence aux tentatives héroïques du psychologue James Weinrich pour définir le désir sexuel en termes de flux sanguin dans les parties génitales, mesuré par une machine ingénieuse appelée plethysmographe penien [2]– Weinrich note que le plethysmographe vaginal est encore en cours de développement, de sorte qu’il n’y a que de « rares résultats s’agissant des femmes ». Si nous commençons à nous demander ce qui ne va pas avec ce dispositif d’une élégante simplicité, nous pouvons commencer à progresser quelque peu dans la résolution de notre problème. Le plethysmographe, instrument métallique de mesure, est attaché au pénis de l’homme. En admettant déjà qu’il parvienne à avoir une érection avec cet engin accroché sur lui, la machine mesure les variations de volume sanguin. Voilà très précisément ce qui est mesuré. Sa neutralité est parfaite en ce qui concerne les variations culturelles. Elle ne laisse la porte ouverte à aucun embrouillamini qui serait de l’ordre de la croyance ou de l’interprétation. Or, si nous parvenons à comprendre pourquoi il ne permet pas de mesure satisfaisante du désir sexuel, nous pouvons commencer à voir quelle est la place occupée par la culture dans le désir.
Il est vrai que le désir sexuel possède une composante pulsionnelle, comme la faim ou la soif. [3]Pourtant, on ne peut pas soutenir haut et clair que le plesthysmographe offre une mesure satisfaisante du besoin physique de gratification sexuelle, ni même de l’excitation sexuelle immédiate ; mais laissons de côté les arguments concernant cette question. [4] Ce qui est évident, c’est qu’il est impossible que les variations de volume sanguin mesurées par le plesthysmographe puissent être nécessaires ou suffisantes pour rendre compte du désir sexuel (masculin). Elles ne peuvent pas être nécessaires parce qu’il est tout à fait possible de désirer avoir des relations sexuelles avec quelqu’un sans avoir pour autant d’érection : Weinrich laisse de côté la question de l’impuissance – et n’est-il pas possible de ressentir du désir sans même souhaiter d’excitation génitale ? Elles ne peuvent pas être suffisantes non plus car Weinrich lui-même ne compterait probablement pas au nombre des cas révélant un désir sexuel les érections qui adviennent en dehors de tout contexte sexuel : par exemple quand on se réveille le matin, ou bien quand un psychologue est en train de mourir par pendaison. Cela souligne que le désir sexuel est un phénomène intentionnel complexe, tout comme une pulsion – quelque chose qui est à la fois « tiré » et « poussé ». Le désir, tout comme le chagrin et la colère, est à propos d’un objet et pour un objet. Il ne se contente pas de prendre un instantané de l’objet mais il lui prête attention et l’interprète comme étant un objet désirable. Bref, le désir se situe pour bonne part « dans la tête ».
C’est là, bien entendu, que la culture et les variations culturelles sont appelées à jouer un rôle important. La société façonne une grande partie, si ce n’est la totalité, de ce que nous considérons comme désirable en termes d’érotisme, et les formes sociales sont elles mêmes erotisées. [5] On le voit tout de suite à l’extraordinaire variété de ce qui est considéré comme sexuellement excitant dans différentes sociétés – et, bien sûr, par différents individus dans différentes sociétés : des attributs différents de formes physiques [6], de comportement et de gestes, d’habillement, et du comportement sexuel lui-même. Il existe d’énormes variations dans la construction d’un objet sexuellement attirant, tout comme dans la signification sociale de l’excitation et des relations sexuelles elles-mêmes [7]. Pour ne donner qu’un exemple évident, dans beaucoup de sociétés la soumission féminine et la puissance masculine sont devenues érotiques de sorte que la signification de la relation sexuelle entre homme et femme est elle-même, au moins pour partie, un exercice de domination. C’est là un thème majeur des travaux de Catharine MacKinnon et Andrea Dworkin [8]. Bien que je ne souhaite pas endosser une thèse que Dworkin a parfois semblé soutenir, à savoir que les rapports sexuels entre homme et femme doivent avoir cette caractéristique, je ne nierai pourtant pas que les relations sexuelles, entre ce que de nombreuses sociétés construisent comme masculin et ce que de nombreuses sociétés construisent comme féminin, présentent bel et bien cette caractéristique. Nous pouvons certes soutenir, avec MacKinnon et Dworkin, que les rapports sexuels sont bien, en certains aspects cruciaux, la rencontre entre des fantasmes construits socialement et l’interprétation de rôles, plutôt que celle de corps exempts de toute interprétation [9].
Pour clarifier davantage mon argumentation, je me réfèrerai encore une fois au travail de John J. Winkler, avec lequel Mc Kinnon a collaboré à Yale pour élaborer des procédures permettant aux personnes victimes de harcèlement sexuel de porter plainte. Car le travail de Winkler sur la sexualité souligne de manière réitérée, et à juste titre d’après moi, que même lorsque des codes sociaux hiérarchiques et oppressifs sont en place, les agents ont une certaine marge de manœuvre pour négocier et créer leurs propres possibilités à l’intérieur de ces codes, en utilisant les ressources fournies par leur propre histoire personnelle, voire en faisant un pied de nez au code alors même qu’ils font semblant de s’y conformer. Il utilise par exemple cette approche pour montrer que les hommes et les femmes de la Grèce ancienne pouvaient trouver des moyens d’exprimer qu’ils se reconnaissaient mutuellement comme égaux même si le langage culturel rendait cette égalité impossible à décrire si ce n’est par l’usage de métaphores poétiques [10]. Il utilisa également cette approche dans sa propre vie pour montrer comment il était possible à un homosexuel de réussir à construire, en Amérique, une vie dont les termes n’étaient pas dictés par ceux qui haïssent et excluent les homosexuels, mais qui correspondait plutôt à celle d’une personne singulière, capable d’amour et de bonheur.
Mes thèses ne peuvent être solidement étayées qu’en s’appuyant sur l’analyse détaillée des variétés possibles de négociation à l’intérieur d’une culture particulière ; ce qu’il m’est impossible de faire ici, pas plus pour la Grèce ancienne que pour l’Amérique contemporaine. Mais de nombreuses études à ce sujet on montré que, même dans les cultures les plus rigides, on trouve une pluralité interne, de la dissension ainsi qu’une certaine flexibilité permettant l’improvisation [11]. (Et il est assurément bien difficile de savoir comment le processus de changement social, dont Mac Kinnon et Dworkin apparaissent comme les figures de proue, pourrait se produire si les hommes et les femmes étaient aussi emprisonnés dans les stéréotypes que les propos de ces deux auteurs le laissent entendre). On peut soutenir, comme je le fais, que les changements institutionnels sont une condition pour obtenir des changements durables ou effectifs sur le plan des comportements et des attitudes, sans pour autant soutenir qu’avant que de tels changements s’opèrent à une grande échelle, il n’existe aucune marge de manœuvre dans la vie des individus permettant des changements ou des variétés de perception.
Je me propose d’illustrer cette thèse générale sur la sexualité en prenant un exemple complexe qui implique tant les relations entre homme et femme qu’entre homme et homme, et d’approfondir, dans le cours du processus, la thèse afférente selon laquelle l’homosexualité constitue elle-même une construction culturelle [12].
Considérons donc la vie d’un jeune homme à Athènes au cinquième siècle avant Jésus-Christ. Appelons ce jeune homme Glaucon, en référence au jeune Athénien qui est l’un des personnages de la République de Platon [13]. Glaucon n’est pas un de ces acteurs pleins de ressources de la vraie vie à la Winkler, mais plutôt une collection de normes sociales prévalentes ; nous pouvons considérer que ces normes ont pour le moins d’importantes répercussions sur le comportement et l’expérience. Glaucon a grandi au sein d’une culture dans laquelle le fait d’être un homme adulte est largement défini en termes d’honneur et de statut dans sa communauté. Assumer le statut d’un citoyen adulte implique d’avoir une certaine attitude à l’égard des besoins du corps. En grandissant, Glaucon apprend qu’un homme, un vrai, a de puissants désirs physiques, qui incluent les désirs sexuels et les désirs touchant à la nourriture et à la boisson ; il les exerce mais n’est pas dominé par eux. En particulier, le désir sexuel n’est ni spécialement problématique ni honteux [14] ; il n’est pas plus problématique que les autres appétits – on trouve déjà ici une grande différence avec l’expérience du désir physique dans la culture chrétienne. Ce qui est fondamental au sujet du désir physique, c’est tout d’abord que Glaucon ne doit pas s’en préoccuper d’une manière susceptible de le détourner de ses autres préoccupations, ou bien susceptible de lui faire dilapider sa fortune. Ensuite, le désir ne doit être exercé que dans l’acte de pénétration, en entrant comme il se doit dans un corps pénétrable. L’opposition cruciale qu’apprend Glaucon est entre activité et passivité. Il sait que c’est une bonne chose – à la fois excitable et désirable en vérité – d’être un pénétrant actif, et une chose honteuse et épouvantable d’être un pénétré passif [15]. L’une des sphères dans lesquelles il exercera sa domination active sera le mariage, afin de produire des enfants pour la cité. Mais il n’attendra pas grand chose de son mariage, ni pour le compagnonnage ni pour l’art ou le savoir-faire érotiques. Il est probable qu’une jeune fille inéduquée de seize ans, qui n’est jamais autorisée à sortir de la maison [16], ne puisse pas occuper totalement son imagination. D’un autre côté, les virées chez les prostitués hommes et femmes sont considérées comme une bonne chose tant qu’on n’y dépense pas trop d’argent, et leur genre ne fait guère de différence tant qu’il est clair qu’on y va pour pénétrer. En fin de compte, étant donné qu’il est un citadin, aisé de surcroît, il est fort probable que c’est avec avec de jeunes hommes, les eromoi ou les « aimés », dont il est l’erastes, l’amant, qu’auront lieu ses relations érotiques les plus intenses. Ces jeunes gens sont de futurs citoyens, de sorte qu’il ne doit pas les déshonorer par une pénétration anale ; d’un autre côté les relations intercrurales (dans lesquelles il atteint l’orgasme en enfonçant son sexe entre les cuisses étroitement serrées du garçon) sont acceptées. Et considérant son amour intense des garçons, ses amis ne penseront pas qu’il a une « préférence homosexuelle » ni que les relations sexuelles avec les femmes lui déplaisent. Tout au contraire, ils en concluront qu’il est un homme avide de relations sexuelles et ils courront monter la garde auprès de leurs femmes [17].
S’agissant du désir sexuel, le monde de Glaucon, comparé au nôtre, respecte les quatre types de différence que j’ai identifiées dans mon analyse de l’émotion. Il apprend des normes différentes de conduite sexuelle. Il internalise différents jugements normatifs sur l’activité sexuelle considérée comme telle (exempte de la conception chrétienne du péché originel) ainsi que différentes normes au sujet des actes sexuels opportuns et des objets sexuels désirables. Il a sa propre histoire individuelle. Et de manière particulièrement importante, la taxinomie des types de désir sexuel montre, elle-même, des variations par rapport à la nôtre. Car Glaucon ne conçoit pas les hommes en tant qu’hommes ni les femmes en tant que femmes et donc, de manière significative, il ne ressent pas de désir pour les hommes en tant qu’hommes ni pour les femmes en tant que femmes – pas plus que les américains de notre époque ne ressentent le désir généralisé de pénétrer, quel que soit le genre de leur objet.
Glaucon est-il homosexuel ? Voilà une question bien saugrenue. Car, à moins de supposer l’existence de quelque chose que l’on pourrait appeler une préférence – bien enfouie en lui un peu à la manière d’un organe physique supplémentaire –, nous ne trouvons absolument aucune raison, ni dans son comportement ni dans ses propos, d’affirmer qu’il montre une disposition stable envers ses partenaires d’un genre plutôt que d’un autre. Il considère ses partenaires comme des corps réceptifs de diverses sortes. En un sens, les femmes font partie de la classe dont ressortissent également les hommes prostitués, susceptibles de pénétration anale, et à laquelle les jeunes garçons citoyens n’échappent qu’en vertu de leur chasteté anale établie par convention [18]. D’un côté, il n’a probablement pas d’inclination ferme envers les hommes plutôt que les femmes – il aime les garçons pour la conversation qu’ils lui procurent, mais il aime également avoir des relations sexuelles avec les femmes. D’un autre côté, il n’est pas un « homosexuel opportuniste », pour reprendre le terme utilisé par Richard Posner afin de décrire un homme généralement hétérosexuel et qui a des relations sexuelles avec les hommes dans des conditions particulières, lorsque les femmes ne sont pas disponibles [19]. Son désir voit le monde comme une scène permettant la représentation de diverses stratégies de possession et de pénétration : tel est son rôle, et c’est cette possibilité là qui l’excite.
Bref, la Grèce ancienne ne départage pas ses acteurs sexuels en fonction du concept d’une « préférence » intérieure stable pour des objets d’un genre particulier. En ce sens, il lui manque l’expérience de l’homosexualité dans son sens contemporain [20]. Et cela affecte la manière dont nous établissons nos arguments politiques normatifs. L’idéal libertarien proposé par le livre Sex and Reason de Richard Posner est que notre société contient différents types sexuels, dont certains sont « normaux » et d’autres pas si « normaux » que cela, mais qu’aucun jugement ni moral ni légal ne doit être fait sur les moins normaux. Nous devons protéger la liberté de l’activité sexuelle, sauf dans le cas où elle cause des torts importants à autrui. Mais le constuctionniste social affirme que cette manière de voir les choses ne pousse pas la critique assez loin : il ne problématise pas le soi-disant normal, ne reconnaît pas dans quelle mesure l’homme hétérosexuel, tout comme l’homme homosexuel, occupe un certain rôle social qui aurait pu être autre [21]. Tous deux sont en ce sens des « acteurs non naturels » [22]. Et, dans ce drame social, l’hétérosexuel peut bel et bien avoir le rôle le plus problématique du point de vue moral car il inclut la domination des femmes [23]. Voir les choses ainsi permet de changer d’attitude : on passe de cette auto-complaisance doublée d’une tolérance quelque peu condescendante envers autrui qui est si fréquente dans la rhétorique libérale, à un examen plus radical et critique du drame sexuel de la société considéré comme un tout.
